调和主义：于保守中求进步

　　调和主义为民国初年启蒙思潮之重要流派。调和主义熔英伦自由主义和儒家中庸之道于一炉，在政治上和思想文化上取资英国自由主义之"于保守中求进步"的调和渐进路线，成为启蒙时代回应西潮的另一种多元开放的思想模式。
　　杜亚泉是清末民初一位著名的科学教育家和启蒙学者，五四时期任上海商务印书馆名刊《东方杂志》主编。杜的启蒙思想承严复英伦思想传统之余绪，其对民国政治文化的现代化，持温和渐进的自由主义方针。调和主义为杜思想之基调，其对宇宙、社会、人生，以及中国政治、经济、文化、道德诸层面的思考，无不以"调和"立论。
民国初年是一个中西文明激荡的变革时代。晚清肇始的中国现代化运动，虽经辛亥革命而进入建设共和的民国时代，然而袁世凯的专权独裁自始即给民国的宪政实验蒙上了阴影。而进步势力之革命派和立宪派同室操戈的政党歧争，以及革命派武力抗袁的"二次革命"，更加剧了民国政局的纷扰动荡。同时，民初又处于一个中西文化交汇碰撞的时代。辛亥改制及其"共和幻象"的败局，导引了启蒙运动的文化变革，民初孔教运动和新文化运动之中西新旧的颉颃对峙，表征着中国现代化之深刻的文化冲突。杜亚泉的调和主义正是对民初政治文化之新旧冲突的思想回应。杜之调和主义的要旨，在于化新旧之冲突为良性互动的多元张力，于新旧调和中渐进有序地推进宪政建设和文化转型。
　　在政治上，杜亚泉立于超越党派政争的自由知识分子地位，而力倡进步与保守兼容妥协的自由主义。在他看来，现代化是一个新旧接续的历史连续体，民国的政治现代化应取资英国道路，坚持开进与保守平衡兼容的接续主义。就政治操作而言，进步党和保守党的并存平衡，则为现代立宪政治所不可或缺。"进步过骤，则不免流于危险，当以保守主义维持之；保守过甚，则不免流于退弱，当以进步主义调和之。若两党不失其平衡，则宪政愈形其圆满。"[1]针对民初政界激进保守各不相谋，军阀民党干戈互见的纷扰政象，杜亚泉倡言多元妥协的"调节"精神，藉以确立现代民主宪政的规范。杜指出，"调节"的意义在于养成"有秩序之对抗"，使政治力量悉遵正轨而避免内讧。由调节而养成对抗之秩序和对抗之形势，而后可立民主政治之基础和政党对峙之模型。[2]
　　杜亚泉对中国民主化进程持渐进主义的观点。他认为，中国由帝政而共和的转型，必须经历一个漫长而曲折的历史过程。民国的国体改革短短几年，两度复辟，事变叠出，几乎一一步趋法国大革命后九十年动荡恐怖的历史。可见中国改数千年君主专制而为民主共和，决非短时间所能告成。所谓改革，不仅改革其国体，而且应当改革其人心。而人心之改革，必须渐进，它比国体之变革更难。[3]杜反对民初朝野以暴易暴、武力攻伐的风气，在他看来，共和政治之成立，以经济之发达和国民教育之普及为两大基本原因。必须国民之产业既丰，智德能力既备，而不至为少数强力者所支配，共和之基础才不可动摇。共和与武力无涉。武力虽可以倒专制，却不可以得共和。真正的共和政治决不能以武力实现。专制崩解之后，共和有名无实，此时党派纷杂，争斗相寻，所谓共和，不过是假共和。专制之后，必经过一个假共和阶段，待实业发达，教育普及，而后真共和渐渐成立。而发达实业和普及教育，本非短时间所能成就。若以武力横加障碍，则必欲速而不达，求近而反远。既然武人干政和党派争权为假共和时期所不可避免，则除复辟势力以外的各方都应互相让步，互相忍受。真正的共和精神，将孕育于相忍相让的妥协精神之中。未来中国的真共和，必由忍让而后成。[4]

　　在文化问题上，杜亚泉不赞成五四流行的进化论和西化论文化观，而持文化多元论观点，主张融合中西新旧的文化调和主义。杜认为，中西文化的差别为性质之异，而非程度之差。发源于地中海的西方商业文明，是一种"动的文明"；而产生于东亚内陆的中国农业文明，则是一种"静的文明"。中西文化精神由此而有"和平"与"竞争"之别。中西文化各有价值，也互有偏弊。西方"动的文明"之物质丰裕与中国"静的文明"之精神安闲，分别以精神紧张和生活贫啬为代价。精神安闲与物质丰裕于人的幸福皆有其价值，惟二者不可得兼，于其中不能不平衡调剂。中西文化之"静"与"动"，利弊互见，相辅相成。二者适可调剂补正。杜进而预言："至于今日，两社会之交通，日益繁盛，两文明互相接近，故抱合调和，为势所必至。"[5]在杜看来，当前中国文化的困境，并非输入新文化之为患，而是不能调和旧文化之为患。故而中国文化建设之要务，在调和新旧，去其畛畦，祛其扞格，以陶铸现代中国新文化。[6]
道德调和论是杜亚泉文化调和论的逻辑展开。杜认为，中国儒家文化与西方基督教文化的道德传统，各有短长，西人"重力行而蔑视理性"，与中人"讲理性而不能力行"，适成反对。因而中西道德都不能许为模范道德。关于中西道德的未来演化趋势，杜预言，欧战以后，作为西方文明两大源头的希腊文化与希伯来文化，将于屡起冲突反动之后归于调和，而形成西方20世纪之新道德。由于中国道德本与希腊希伯来道德不乏契合之处，故而西方道德于二希传统调和之后，与中国道德亦必大有趋近之观。中国道德建设的方针是："以力行的精神，实现吾人理性的道德。"[7]关于民初的新旧道德之争，杜超越了"道德革命"论和"保存国粹"说的对立，而主张新旧道德的调和互补。在杜看来，道德的发展并不是一个简单的新旧更替过程，道德有体有用，道德之用虽与时地俱变，但道德之体则具有普遍性和永恒性，如"仁""爱"这些具有全人类性的最基本的道德价值。[8]杜对中国现代道德建设问题的思考，贯穿着其融合新旧的道德调和论思想。其关于奋斗与克己、爱与争、互助与独立、个人与国家并重的道德方针，无不于相反相成的中西新旧道德中，而寻求调剂平衡的中庸之道。
综上所述，杜亚泉关于民初政治、文化、道德建设等问题，无不取执两用中、多元互补的调和方针，调和主义可谓杜社会文化思想之基调。杜的调和主义，以"输入新文明，调和旧文明"的文化综合为要旨；其温和渐进的改革思想，更近于盎格鲁-撒克逊式自由主义的思想风格。杜对英国人之"开进而兼能保守"、[9]"于保守中求进步"[10]的调和精神赞赏不已，并且力主中国现代化取资渐进稳健的英国模式。而杜之调和论思想中最契合英伦自由主义精神的，是其多元主义思想。

多元主义：开放的思想范式

　　如果说多元精神是英伦自由主义传统的基本元素；那么，这种开放的多元精神也是杜亚泉调和论思想的基本风格。新文化运动前夕，杜亚泉有感于欧化东渐而导致守旧维新二派思想水火不容的现象，于《东方杂志》发表《论思想战》一文，力倡思想界各派以开放宽容的多元主义精神和自由思想，克服偏狭的一元独断精神，以化解因新旧思想之歧异而导致的思想冲突。杜在文中指出，国民欲发达其思想而又避免思想战的发生，必须注意以下几点：一是宜开濬其思想。不问何党派之言论，何社会之心理，皆当察其原因，考其理由，以发展自己之思想。否则思想贫乏而易受眩惑。二是宜广博其思想。既知甲说，更不可不知反对之乙说，尤不可不知调和之丙说。近代思想发达，往往两种反对之说，各足成立，互相补救；若专主一说，则思想易陷于谬误。三是勿轻易排斥异己之思想。世界事理，如环无端，东行之极，则至于西；西行之极，亦至于东。人们平时主张一种思想，偶闻异己之论往往认其毫无价值；然待研究更深，而此异己之论，可能忽迎面相逢，而成其思想之先导。若入主出奴，恶闻异议，则为思想浅薄的表征。四是勿极端主张自己之思想。世界事理，无往不复，寒往而暑来，否极则泰生。地球的存在，由离心力与向心力对抗调和之故；社会的成立，由利己心与利他心对抗调和之故。若不明对抗调和之理，而欲乘一时机会而极端发表其思想，只能加速祸乱。在民国政体初更、文化变革的时代，国民应该力惩度量狭隘、性情偏激的积弊，虚怀密虑，明辨审思，以宁静的态度和精详的考察，应付此纷纭繁复的世变事理。[11]
　　新文化运动勃兴后，面对思想界新旧各派日趋激烈的"主义"之争，杜亚泉发表了《矛盾之调和》一文，进一步以多元主义立论，阐明了两种对立的主义并行不悖、各程其功的调和主义原理。杜指出："天下事理，决非一种主义所能包涵尽净。苟事实上无至大之冲突及弊害，而适合当时社会之现状，则虽极凿枘之数种主义，亦可同时并存，且于不知不觉之间，收交互提携之效。"[12]主义最坚越狭隘而独断排他者，莫若宗教。然自世界交通而后，即宗教之教义亦渐有趋近融合的趋势。在杜看来，主义的对立并非绝对的，凡两种主义，虽然极端暌隔，但其中有一部分宗旨相似利害相同的，无论其大体上如何矛盾，往往因此一部分之吸引，使其联袂而进行。而且，主义不过人为之规定，而非天然之范围。实则人事杂糅，道理交错，决非人为所定之界域可以强为区分，其中有不少交互关系、彼此印合之处。主义既为人为所规定，而人事又常随时代以迁移，故每有一种主义，经人事时代之递嬗而次第移转，终趋于相反方面。杜进而指出，"世界进化，尝赖矛盾之两力，对抗进行"。思想的发展，亦循此矛盾对抗调和之理。自西学东渐，输入的西方学说，其各种主义初非互不兼容，而实含有"分道而驰，各程其功"之意。只因国人对西方学说不善效法，失其本旨，于是未收分途程功之效，先开同室内讧之端。这种狭隘偏浅之见不利于思想发展。对于主义，国民应当选择其为心之所安、性之所近者，并诚实履行之，毋朝三而暮四，亦毋假其名义以为利用之资；而对于相反的主义，不仅不宜排斥，更当以宁静的态度研究之，以求调和协进。[13]
　　对于从西方输入的新思想，杜亚泉主张持理性开放的研究态度，而反对独断的教条主义态度。在杜看来，西方思想长于分化，近代以来更是思想自由，歧异纷呈，若不深入研究广泛比较，而贸然信之，难免陷于片面谬误。[14]杜强调指出，对于西方学术思想，必须持多元主义的开放态度，而切不可教条主义地独宗一说。"至科学上之学说，如竞争论、意志论等，虽各有证据，各成系统，但皆理性中之一端，而非其全体，当视之与诸子百家相等，不可奉为信条。""世界各国之贤哲，所阐发之名理，所留遗之言论，精深透辟，足以使吾人固有之观念，益明益确者，吾人皆当研究之。"[15]
　　杜亚泉的多元主义是其调和论的思想基石。这种融合英伦自由主义和中土阴阳学说的多元主义精神，在知识和价值问题上持开放宽容的立场，否认包涵万理而一统天下的绝对真理和终极目的的存在，而承认人的认识能力的有限性和真理的相对性，以及思想价值的多元性。杜强调一种主义不能包涵万理，各种主义皆有其独立的思想价值。各种对立之主义的并行不悖和对立调和，是人类思想发展的前提条件。杜的这种开放的多元主义，其要旨在于反对激进保守之偏狭的一元独断精神，而倡导新旧思想兼容、对话、综合的开放的文化态度。罗素曾将理性、宽容、妥协、反教条，归为英国经验论自由主义的基本思想特征。[16]伯林则以"价值多元论"为其自由主义的基本立足点，他认为，并不存在一种唯一正确的价值体系，世界上有着多种多样的价值判断的标准。倘若试图立下某种价值为绝对标准而将其放之四海而一统天下，其结果必然扼杀人性中最为宝贵的创造性，而造成一个死气沉沉的世界。杜亚泉的多元主义，显然深得英伦自由主义传统之底蕴。

杜亚泉与民初调和主义思潮

　　调和主义为民初知识界一股有影响的社会文化思潮。除了杜亚泉主编的《东方杂志》，章士钊（秋桐）于东京创办的《甲寅》，为调和主义思潮之又一重镇，甲寅派之章士钊、李大钊、高一涵等人皆为英伦自由主义的信奉者和调和主义的倡导者。
章士钊为民初"调和立国论"的著名代表。面对政力失轨、冲突倾轧的民国政局，章以超党派的自由知识分子立场，力倡英伦式的宪政规范与调和精神。[17]章认为，调和是"立国之大径"，是政制传之永久所必具之性。调和生于抵抗力，它是两派政治势力之间在维护各自独立性基础上所实现的"两让"。而要达致调和，则须做到"有容"。章将反对好同恶异的"有容"精神，归为宪政之本。在他看来，好同恶异为人类野性之遗传。社会化同以迎异则进，克异以存同则退。欧洲文化之进化即在于尚异。而中国政治学术之落后于欧美，其根本原因，则在此好同恶异之野性。[18]这里，章把"有容"和"好同恶异"，归为民主宪政和专制主义的根本精神之所在，并把以"有容"之德易"好同恶异"之性，当作民国宪政建设的治本之策。章的调和主义采借自密尔的自由主义，其"调和立国论"即援引密尔之言而立论："人不能无过者也，其所得真理往往偏而不全，故非听反对之议论，尽量流行，往复比较，从而折衷意见之统一，不足尚也。"[19]
　　李大钊为《甲寅》诸贤中又一信奉调和主义的自由派思想家。与章士钊一样，李亦笃信密尔、斯宾塞、古里天森、莫烈等人的调和主义，并于民国政治改良和文化建设问题力倡新旧调和之道。李认为，宇宙间有二种相反之质力，由一方言之则为对抗，由另一方言之则为调和。调和为宇宙之美的源泉，亦为社会进化之基础。现代社会为调和的社会，社会进化之道在于进步与秩序的调和。就思想而言，进步与保守同为文明进化的必要，正如车有两轮，鸟有双翼，二者宜为并存竞争而并驾齐驱。关于调和之法则，李强调指出，调和之机肇于"两让"，而调和之境则保于"两存"。新旧之性质本非绝异，新与旧比较而言，二者但有量之差而无质之异，其中并无褒贬之意和善恶之分。因为进化之道，非纯恃进步可保守，非赖乎新或旧，而需进步与保守、新与旧的调和平衡。为达于调和之境，思想界各派之各分子宜尽备调和之德。思想冲突非任诸思想之自为调和不可。欲二种思想相安而不相排，兼容而不相攻，全靠个人于新旧思想接触之际，自宏其有容之性，节制之德，不专己以排人，不挟同以强异。调和之德具，则思想与政治之冲突可免。[20]调和论是李大钊自由主义思想的基本理念，甚至在五四后期李改宗马克思主义之后，我们仍不难发现其思想深处的调和主义印迹。
　　蔡元培是新文化运动的精神领袖，其于北京大学倡导的"思想自由"、"兼容并包"原则，亦深刻体现了调和主义和多元主义的精神。蔡认为，大学为"囊括大典，网罗众家"之学府。《中庸》曰"万物并育而不相害，道并行而不相悖"，足以形容大学之精神。各国大学无不兼容相反相成之思想，如哲学之唯心论与唯物论，文学美术之理想派与写实派，经济学之干涉论与放任论，伦理学之动机论与功利论，人生观之乐天观与厌世观，常樊然并峙于其中，此思想自由之通则，而大学之所以为大也。[21]在答林琴南函中，蔡进一步阐明了"思想自由"、"兼容并包"的原则："无论为何种学派，苟言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之运命者，虽彼此相反，而悉听其自由发展。"[22]
　　综上所述，章士钊、李大钊和蔡元培的调和主义思想与杜亚泉思想如出一辙，其代表了民初启蒙思潮中温和稳健的英伦式自由主义传统。调和主义以宇宙间矛盾对立平衡之法则，阐扬政治与思想文化上新旧调和之理，倡言宽容节制的调和之德，反对好同恶异的偏狭之性，以"调和"为民国宪政建设和文化变革的根本方针。民初调和主义思潮虽有其共同旨趣，但亦不乏思想者个体之差异。大体而言，章、李侧重政治，其倡有容之德与调和之道，旨在求政力之对抗而平衡的自由主义宪政规范；杜、蔡则更重思想，其主思想多元和思想自由，意在调和中西新旧而熔铸中国现代文化。需要指出的是，杜亚泉的调和论不仅以宇宙间事物之相反相成的矛盾辩证法立论，而且立基于开放的多元主义精神。杜的多元主义秉承了英伦经验主义之理性、宽容、怀疑、反教条的传统，其以否认包涵万理之绝对真理的悲观主义认识论，导出其各种主义皆有价值的思想多元论，进而由此推出其政治文化之新旧多元对立调剂的调和主义。此为杜调和论思想的深刻独到之处。

调和论与激进论之争

　　如果说民初新思潮的演变经历了一个从《东方》、《甲寅》时代向《新青年》朝代递嬗的过程，那么这一转变的表征则是调和主义与激进主义的消长。随着新文化运动的兴起，调和主义之新旧调和的温和路线与《新青年》彻底反传统的激进路线日形抵牾。陈独秀撰文批评调和论，表征着五四时期激进主义与调和主义在文化问题上的深刻歧异。
　　在《调和论与旧道德》一文中，陈独秀将调和论归结为一种体现社会弱点的"很流行而不详的论调"。在他看来，新旧因调和而递变，二者无明显界线可以截然分离，这是思想文化史上之自然现象，而非思想文化本身之新旧比较的实质。这种现象当属文化史上不幸的现象，是人类惰性之作用的结果。新旧不仅在时间上不能截然分离，而且在空间上亦同时并存。同一社会中人的思想万有不齐新旧杂糅的现象，乃因人类社会中惰性较深的劣等分子，不能和优秀民族优秀分子同时革新进化的缘故。对此，改革者固然可以据进化史上不幸的事实，悲悯其实然如此，却不忍心幸灾乐祸地主张其应然如此。正如我们不能不承认人类本能之具有侵略、独占、利己等恶德的事实，却绝无人会主张人类应该如此。惰性也是人类本能之一种恶德，是人类文明进化的障碍，新旧杂糅调和缓进的现象，正是这种恶德和障碍造成的。因而新旧调和只可说是由人类惰性而自然发生的一种不幸的现象，不可说是社会进化之一种应然的道理。若将调和当作指导社会改良的一种主义，那便助纣为虐，误尽苍生了。社会进化中惰性之作用亦如市场买卖的讨价还价，革新的主张十分，社会惰性开始只能承认三分，最后自然的结果是五分。若照调和论者的意见，自始即主张五分，最后自然的结果只有二分五，如此社会进化所受二分五的损失，岂非调和论的罪恶吗？因而调和论只能看作客观的自然现象，不能当作主观的人为主张。[23]这里，陈反对调和论的基本理由，是其助长了人类守旧的惰性，从而滞缓了社会进化过程。陈将人类思想文化史上之新旧调和递变的现象，归为人类惰性阻碍进化的结果，因而在文化方针上反对调和主义，而坚持矫枉过正的激进路线。
　　陈独秀反调和论的激进观点，代表了《新青年》启蒙学派的文化观。胡适、钱玄同等人对新旧文化问题亦持同样主张。胡适30年代倡"全盘西化"，其立论可谓与陈独秀如出一辙。胡认为，文化自有一种保守的惰性，中国文化的现代化只有"取法乎上"而全盘西化，旧文化的惰性自然会有折衷调和的倾向。[24]与陈独秀一样，胡适也承认文化进化之新旧调和的历史现象，但其坚持反对调和主义的文化主张。
陈独秀的调和论批评，表征着五四启蒙思潮的深刻分裂。陈与杜亚泉等人的激进调和之争，其焦点在于"新旧"问题，而二者的分歧则主要表现在如何对待旧文化的方针上。如果说激进调和二派在输入新文化问题上无大分歧，那么二者对于旧文化则有革命与调和的不同方针。比较陈杜的文化观，二者在新旧问题上具有一系列深刻的思想歧异。对于新旧之性质的评判，陈立基于社会进化论，而认为新旧文化绝然对立，水火不容，从而主张彻底的反传统主义；杜则以接续主义立论，强调新旧文化接续不断，相反相成，故而对传统持温和的调和主义方针。对于旧文化之保守的惰性，陈相信矫枉过正的变革可以抵消历史传统的惰性而促进文化更新，从而主张激进的文化革命；杜则怀疑人为的激烈文化变革的功效，而相信历史进程（时间）为最大的改革者，从而倡导循序渐进的文化改良。在启蒙方针上，陈忧于民众之守旧苟安的国民性，而主张以"石条压驼背"的激烈思想革命伦理革命而警觉之；杜则虑及过激的思想与伦理革命易导致民间社会的伦理失范，以及群众心理之非理性倾向所难免的破坏性后果，而主张对民众施以潜移默化的理性启蒙。综上所述，杜亚泉与陈独秀的调和激进之争，在学理与策略上存在深刻的分歧。应该说，陈的激进的文化革命论，就文化策略而言，固不乏其矫枉过正的深刻的历史合理性；但就其学术理路而言，其赖以立论的文化进化论，则毕竟难免其学理的粗陋和偏颇。而杜的文化调和论则具有学理与策略的统一性。其不仅学理上契合文化之新旧调和递变的渐进演化法则，而且在策略上亦因其"以立代破"方针的周详稳健，而可防避激进主义之矫枉过正的破坏性流弊。此为调和论的思想价值之所在。

调和论与二元论自由主义的命运

　　调和论是杜亚泉关于社会思想和文化思想的基本观点，它贯穿于其关于宇宙、社会、文化、人生等问题的一系列看法中。杜以矛盾"对抗调和之理"为宇宙与社会运演的普遍法则，据此而主张政治文化上的调和主义和思想上的多元主义。需要指出的是，杜的调和论和多元主义思想是英伦自由主义与儒家中庸之道的结晶。关于杜的调和论，蔡元培曾有精当的评价："先生既以科学方法研求哲理，故周详审慎，力避偏宕，对于各种学说，往往执两端而取其中，为[如]惟物与惟心，个人与社会，欧化与国粹，国粹中之汉学与宋学，动机论与功利论，乐天观与厌世观，种种相对的主张，无不以折衷之法，兼取其长而调和之。"[25]此实则亦为蔡元培本人思想的表述。值得注意的是，蔡对杜调和论思想之周详审慎的"科学方法"和执两取中的"折衷方法"的概括，揭示了杜思想方法之中西会通的基本特点。作为一位精通自然科学的百科全书式的启蒙学者，杜之周详审慎的"科学方法"，体现了经验主义之理性的科学精神，这也是杜有别于《新青年》启蒙学派之人文学者的基本思想特征。而杜之理性宽容、和平中正的"折衷之法"，则熔西方自由主义之多元主义和中国古代辩证法以及中庸之道于一炉，其以宇宙社会之矛盾"对抗调和"法则，强调思想价值的多元性和相对性，进而主张在思想多元的张力中，寻求中西新旧的"调剂平衡之道"。杜的调和论可谓深谙西方多元主义之底蕴，此即亚里士多德所谓"最高度的和谐产生于对立"之辩证哲理。
激进、保守、调和是民初思想界回应西潮的三种思想模式。调和论与激进主义、保守主义之最深刻的歧异，在于其理性开放的多元主义精神。五四作为东西方文化交汇激荡的启蒙时代，是中国思想史上自春秋战国以来又一个最富创造性的黄金时代。调和论之多元主义的思想价值，在于其顺应启蒙时代东西文化交汇融合的趋势，而揭示了价值多元、思想自由之开放的思想规则。确切地说，多元主义与其说是一种"主义"，毋宁说是一种开放的文化态度和思想原则，这是其与激进主义与保守主义之一元独断精神的根本差别。《新青年》启蒙学派之追求科学民主和批判儒家礼教，在中国新文化史上诚然功不可没，但其以欧化君临一切的一元论思维模式和乌托邦浪漫情怀，亦暴露了新文化运动的深刻思想限度。激进主义之武断偏激的一元主义与调和论之开放平和的多元主义，成为中国启蒙运动中法国路线和英国路线的基本分野。在民初共和流产、民情沉郁的环境中，新青年派之激烈反传统的激进路线，显然更为契合中国现代化之意识形态重构和社会动员的时代需要，这使其启蒙运动具有不同凡响的强大的社会影响。关于《新青年》启蒙的利钝得失，常乃惪有一段颇为中肯的评论："平心而论，当时的新文化运动----《新青年》时代的新文化运动----不过仅仅有一股新生蓬勃之气可爱罢了。讲到内容上是非常幼稚浅薄的，他们的论断态度大半毗于武断，反不如《甲寅》时代的处处严守论理，内中陈独秀、钱玄同二人的文字最犯武断的毛病，《新青年》之不能尽满人意在此，但是我们若从另外方面一想，若不是陈钱诸人用宗教家的态度来武断地宣传新思想，则新思想能否一出就震惊世俗，引起绝大的反响尚未可知，可见物各有长短，贵用得其当罢了。"[26]民初启蒙思潮中，《新青年》因其以"宗教家"之武断态度宣传新思想，而惊世骇俗；而《甲寅》、《东方》之调和思想，亦因其"严守论理"，而另具深邃恒久的思想价值，虽然其理性宽容之风格并不合社会急进之时宜。民初思潮之激进、调和、保守三派，颇类人生之青年、中年、老年三阶段。调和论以其兼容调剂青年之锐进过激和老年之因循保守的辩证思想张力，而独具中年思想之中正稳健的品格。
　　多元主义是民初和五四启蒙传统中最为意义深远的思想遗产。诚如林毓生所正确指出的："思想现代化的首要课题是：思想模式的现代化。这种工作，首先要从传统一元式模式转变到多元式模式。"[27]对于中国启蒙来说，思想范式从一元到多元的转型，之于中国思想的现代化具有根本性意义。周策纵曾高度评价五四时代之思想自由、相互宽容的"基本的多元主义"传统。刘东则将蔡元培的"思想自由，兼容并包"原则所代表的多元论自由主义精神，归结为五四时代高蹈于启蒙思潮之上的理性精神。[28]杜亚泉、章士利和蔡元培之调和论所内蕴的多元主义精神，代表了民初启蒙思潮中源自英伦经验主义的另一种启蒙传统。这种多元主义精神，是思想现代性的精神内核，其思想价值决不在"科学"和"民主"之下，而毋宁说它是"科学"和"民主"赖以生长的基础。

注释：
[1]杜亚泉：《政党论》，《东方杂志》8卷1号。
[2]杜亚泉：《力之调节》，《东方杂志》13卷6号。
[3]杜亚泉：《今后时局之觉悟》，《东方杂志》14卷8号。
[4]杜亚泉：《真共和不能以武力求之论》，《东方杂志》14卷9号。
[5]杜亚泉：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》13卷10号。
[6]杜亚泉：《现代文明之弱点》，《东方杂志》9卷11号。
[7][14]杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号。
[8]杜亚泉：《国民今后之道德》，《东方杂志》10卷5号。
[9]杜亚泉：《接续主义》，《东方杂志》11卷1号。
[10]杜亚泉：《英皇之加冕礼》，《东方杂志》8卷4号。
[11][16]杜亚泉：《论思想战》，《东方杂志》12卷3号。
[12][13]杜亚泉：《矛盾之调和》，《东方杂志》15卷2号。
[14]参阅罗素：《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版。
[17][19]章士钊：《调和立国论》，《甲寅》1卷4号。
[18]章士钊：《政本》，《甲寅杂志》创刊号。
[20]李大钊：《调和之法则》，《言治》季刊第3册。
[21]《北京大学月刊》发刊词。
[22]《新潮》1卷4号。
[23]陈独秀：《调和论与旧道德》，《独秀文存》，安徽人民出版社1988年版，第563、564页。
[24]《独立评论》142号。
[25]《蔡元培全集》第6卷，中华书局1988年版，第361页。
[26]常乃惪：《中国思想小史》，上海中华书局1930年版，第184页。
[27]载刘军宁等编《市场逻辑与国家观念》，"公共论丛"第一辑，三联书店1995年版，第233页。
[28]刘东：《北大学统与"五.四"精神》，《东方》1994年第4期。