许纪霖、高力克、高瑞泉、王家范等

　　 今天会议的主题：转化和调适这两种社会文化变革模式，也都是启蒙思想的一部分，体现着现代性的内在紧张。抽离出具体的历史语境，我们根本无法判断说调适一定比转化好，或者相反。比如说，现代德国的保守主义力量很强，转化思想或许比调适更有意义，而在中国20世纪这样一个迷信激进变革的时代里，杜亚泉所倡导的调适思想就是一贴让人冷静的清凉剂。现代中国的思想是复杂的，不仅有中西文化之间的紧张，即使在启蒙思想内部，也充满着冲突，而且与中西思想交杂在一起，对立的双方各自以多元的中国思想传统去理解和阐释西方不同的启蒙思想。作为研究思想史的学者，我们要作的工作，是在具体的问题意识之下，分析启蒙思想和现代性内在的紧张性，梳理出现代思想的不同脉络，从而形成一张20世纪的思想地图。这张地图不是以一元的时间序列排列，而是以多元的思想空间关系呈现。只有将杜亚泉放在这张多元现代性的地图之中，我们才能更丰富、更复杂地理解其调适思想的意义所在。

　　十年前，王元化先生的长文《杜亚泉与东西文化问题论战》，引起了海内外学术界的广泛注意，一个被湮没了近一个世纪的思想家浮出历史。今年是杜亚泉先生诞辰130周年，在《杜亚泉文存》出版之际，上海历史学会、上海教育出版社和文汇报理论部9月26日邀请了华东师大、复旦大学、上海社科院和浙江大学等有关学者，召开专题研讨会，座谈现代思想史上的杜亚泉。以下是各位学者的发言记要，已经作者本人审定。

　　一，中/西、新/旧间的调适

　　许纪霖：今天会议的主题是杜亚泉与中国现代思想史上的调适思潮。调适这一概念最早是由美国学者墨子刻先生提出的，他认为中国现代思想史上一直存在转化和调适两种社会文化转型路径。转化思想主张政治、文化和社会的根本转变，而调适思想更加注重历史变革的延续性，现代化与传统并不是二元对立的，完全可以在传统的背景下采取温和的变革取向。

　　高力克：十年前参加上虞会议时，纪霖先生建议我做杜亚泉研究。会后我开始尝试用墨子刻先生的“调适/转化”范式来分析杜氏思想。谈到近代中国调适思想的谱系，可以追溯源到严复、梁启超，然后是杜亚泉，以及章士钊、李大钊、蔡元培、李剑农等。如果要区分严、梁与杜的话，可以把思想史分为前革命时期和后革命时期。在前革命时期的清末，严复、梁启超主张英国模式，认为其温和的改革路线最为稳健，代价最少。他们对中国现代化路径的选择，主要基于价值判断。而在后革命时期的民初，杜亚泉倡言英国模式，还融入了其对民初宪政实验的本土经验的思考。从袁世凯的独裁到革命派的护法，一直没有摆脱保守与激进的循环。我觉得杜亚泉思想的深刻，就在于他的问题意识近于英国“光荣革命”时期的自由派。众所周知，英国经过国内革命后推翻并处死了英王查理一世，建立了英吉利共和国，其后是克伦威尔专制，再后来是斯图亚特王朝复辟。英国陷入了革命与专制的循环。专制引发革命，革命又导致新一轮的专制。因此英国改革者陷入了革命与专制的二难选择。但辉格党人或自由主义者跳出了这个二难困境。他们通过一场温和的“光荣革命”而完成了宪政改革。英国人保留了君主制，但实现了由君主主权向议会主权的和平转型。这场“旧瓶装新酒”的革命，就是罗素所说的“一切革命当中最温和又最成功的”革命。而“转化”路向则不同，它往往先预设一个美丽新世界的理性蓝图，然后按照这一蓝图去进行彻底改造社会和改造人性的革命。这是法国大革命的模式。而辉格党人的温和改革模式是人类政治文明史上的伟大贡献。在后革命时期，亚泉先生如何回应革命与专制的二难困局？他的方案是调适性的改革。他认为，两种力量之对抗的调和是宇宙的基本法则，人类社会的演化也不例外。他倡言“于保守中求进步”，主张保守过度就用进步主义调和之，激进过度就用保守主义调和之。这种动态的调和观充满了历史和思想的智慧。关于中国民主问题，亚泉先生反对新旧势力武力相寻的风气，他强调，武力可以倒专制但不可以得共和。民主的历史条件是社会的实业发达和教育普及，民国还远不具备这一条件。因而革命之后的共和只能是徒具形式的假共和，真共和只能经过一个渐进的发展过程，通过民间的经济发展和教育普及才有可能实现。回顾20世纪中国历史，我们不难看到杜亚泉历史预言的深刻性。民初还有一批调适派知识分子，如章士钊、李大钊、蔡元培、李剑农、张君劢等。李大钊即使在改宗马克思主义之后仍然带有调适思想的印记。关于民初调适思想的演变，大体可以分为三条线索：李大钊由调和主义转向激进主义；章士钊由调和主义转向保守主义；杜亚泉则始终如一地坚持了他的调适思想。调适路向为什么难以在中国成功？其实李大钊已经接触到了这个问题的实质。中华帝国的刚性结构，与英国贵族社会多元的弹性结构迥然相异。而调适思想是与多元社会结构相配合的。对于像帝制中国这样具有超稳定系统的刚性社会结构，英美传统的调适思想如何发生效用是一个值得深思的问题。这关系到多元社会力量的妥协、调和及其建制化的问题，而不仅仅涉及政治文化层面的宽容、妥协、调和精神。李大钊思想的深刻就在于他看到了这一点。他认为中国问题的关键，在于如何使新旧两种对抗性力量以空间上的并立取代时间上的更替，也就是以多元的调和代替一元的循环。李大钊看到了调和、妥协等精神与中国历史语境的隔膜。后来，他在与胡适的问题与主义论争中，分辨了“有组织的、有生机的社会”和“没有组织、没有生机的社会”两种社会形态，并且提出，在中国这样一个没有组织、没有生机的封闭社会里，只有经过“根本解决”的革命才有望促进社会进步。李至此已放弃了调适性改革的思想。我认为，杜亚泉思想的悲剧在于它是一种刚性结构上的柔性思想。他试图将英美的调适模式运用于中国的现代化进程，而中国却不具备英美式的多元社会的遗产。而杜的高明之处在于他看到了激进与保守的孪生性，并且以发展市民社会的非政治路径，通过民间兴办实业、教育和培育中等阶级，来促进社会结构的分化和软化，从而迂回渐进地为中国的民主化奠基。从长程历史来看，亚泉先生的调适思想具有深刻的历史洞见。调适代表了一种文明的精神。近十年来，中国的社会心理和风习发生了深刻的变化，“调适”、“双赢”、“调和”、“妥协”、“宽容”、“互动”、“中庸”等词汇逐渐风行中土，取代了两极思维的“斗争哲学”。这是中国文明进步的表征。

　　高瑞泉：虽然十年前就读了杜亚泉的一些文章 也参加了上虞的那次会议，对杜亚泉还是说不上有专门的研究。不过，对他的敬意并不会因此而减少。杜亚泉无疑是一个敢于逆潮流而动、敢于坚持自己独特见解并且能够将之明白阐发的知识分子。康有为说“勉强为学，务在逆乎常纬”。在激进主义成为主流思潮的时代，杜亚泉敢于和锋头正健、执思想界牛耳的陈独秀论战，就有这种“逆乎常纬”的精神。20世纪中国思想史因此而显得是复调而丰满的。回顾百年历史，我们发现杜先生的一些论断具有惊人的预言性。杜亚泉是主张东西文化调和论的。20世纪中国文化的演变无疑是一个中西文化不断发生冲突和相互调和的过程。不同文化之间冲突的一面在后人看来可能是被人为地夸大了。毛泽东喜欢引用王熙凤的话：“不是东风压倒西风，就是西方压倒东风。”事实上，在中国这块土地上，20世纪尽管西风劲吹，但是从来没有完全压倒东风。今天的中国，某种意义上说，就是文化调和的结果。或者说客观上呈现为“调适”（accommodative approach）的历史。如果从一个更长远的历史时段来进行观察，冲突不过是调适的一种形式。这不是我们短暂的生命轻易能够感受得到的。在大变革的时代，身处其中的人常常容易感受到对立和冲突，好象非此即彼，势不两立；但是历史最后却是亦此亦彼、非驴非马、神魔混杂。杜亚泉主张“调和”，被主流思潮拒绝；历史走了调适的路，但不是在某派思想指导下有意为之的结果。这使我想提出的一个问题：调适如何可能？主张调适无非是强调延续和妥协，不走极端，反对割裂传统。就是以为不能只讲理想不顾现实，主张小规模的局部调整或阶段性的渐进革新，并反对不切实际的全面变革。其实质是一条保守型自由主义的内在理路，是一种不温不火、持续渐进的历史设计。这里有一个历史哲学问题。我们知道，典型的自由主义的认识论前提就是人的易错性和怀疑主义。他们不相信历史有什么客观规律，因此历史不能设计，并无一个预定目的并向着这个特定的方向有计划地进行。但是，调适者，在调和中进步之谓也。如果没有目的，所谓调适又该按照怎样的历史向度进展？没有最终目的，你如何确定现在的“进步”不是退步？所以这种对历史发展趋势的描述和自由主义的认识论前提是根本冲突的。撇开这类形而上学的问题，我们问调适如何可能，还要问调适需要什么历史条件。换言之，不能离开具体的历史语境来谈调适。杜先生也在文章中谈到了宪法和宪政，希望在宪政的框架内稳妥地进行改革。但是，中国的宪政是以推翻专制王权为前提的。对推翻专制政体的“破坏”，杜亚泉采取非常现实的理性态度。以此为起点，需要建设性的逐步地改造进而达到真正的共和。如同英国的光荣革命一样，没有革命哪有后革命时代的改革。现在中国知识界的问题是把“告别革命”演绎成谴责革命，是否有事实与价值的错置？在这种错置后面藏着一个对现实的“隐蔽的共识”：稳定的政治权威与发达的市场经济结合可以逐步孕育出一个理想的社会。如果没有这一心理预期，未必会有对“调适”的高度肯定。为什么20世纪末中国知识分子赞成我们前辈在20世纪初反对的东西，有多少是纯粹思想的作用？这里显然还有值得讨论的余地。至少应该启发我们思考理论的现实性从何而来的问题。总之，在似乎人人赞美“调适”并试图将其提升为一般范式时，应该更深入地讨论相关问题：首先得解决前面所说的历史哲学的内在矛盾；其次得促进相应的历史条件的成熟；最后也需要考察特定的社会文化心理和思想潮流。

　　盛邦和：在今天纪念杜亚泉先生，其实是讨论他的调适思想，他的社会渐进论与文化接续说，以及如此论说于今天的意义。中国意念存在着“汤武革命”的沉重积淀。结果，一部古代史，改朝换代往往通过农民革命的暴力来实现。而在中国近现代史上革命也是一种主导思潮，正因为此，很容易为人接受，而调适思想是一种稀缺资源。所谓调适，按照杜先生的说法就是强调文化接续主义，重视社会历史发展的自身延续性，带有一点保守、非激进色彩。也就是这样的原因，杜亚泉先生处在五四时代那个社会激进、“文学革命”的时代，其生存状态艰难而不景气。我们不去言说杜亚泉当年的遭遇是否公正，然而，思想之树常青，问题是值此今日，他的思想可以咀嚼出新的语境。10多年来我们看到了一些情况，如海外中国学者讲渐进、讲“告别革命”，从这些知识人的思想脉络里感觉到学术重心的转移，其实是对中国历史惯性的反拨。当然，也不能把杜先生的调适思想神化和意识形态化了。中国要从农业文明转向工商文明，从封闭的封建专制社会过渡到开明的民主社会，有时候革命是必要的选择，一味强调改良和延续，会断送历史进步的机会。因此，以反对“激进”与主张“接续”的名义，质疑近现代史上的“革命”，本身思想套路就过于“激进”而不那么“接续”了。王元化先生的文章我仔细读过，通过《杜亚泉与东西文化问题论战》这篇文章我能够感受到两个变化。一个是王先生的自我超越，另外就是国内知识界和思想界的跨90年代的显著变化，即部分学人由思想转向学术，由激进转向渐进。杜亚泉的调适论更多的是立足于文化和道德的层面，他的“接续主义”主要说的是文化接续主义，而现代化确是文化、伦理与制度的综合。他有感于上世纪20 年代的社会情况发出“迷乱之现代人心”的忧叹，时至今日依然给人以感悟。中国需要建设一个稳定与普遍认同的道德标准和规范，而中国的优秀传统文化正有助于此。举一反三，杜亚泉的调适论还从现代性问题上启迪人思。当下中国改革正处在一个关键的时刻，成功在即，危机在侧，面临着走过去、退回去、跌下去的三种可能。因此我们就要重提“接续”、“渐进”与“调适”，接续以承经济改革之成果、渐进以臻政治进步之新景、调适以求政府与公民、“精英”与平民、富人与贫民之协和。由是，坚持稳定，坚持进步，走过去是一个天；反之，跌下去、退回去，引发社会动荡。

　　章 清：我曾经也对《东方杂志》下过一番工夫，后来没有进行下去，主要原因是材料不够。由于这个缘故，我也关注着近十年来围绕杜亚泉先生展开的研究。应该说，无论是其个人文集的整理，还是相关回忆文章的结集，都值得肯定，对开掘中国现代思想史的新问题，不无裨益。这里我先说说我个人的一些体会，然后再针对会议的主题谈些看法。在我看来，研究杜亚泉，引入“场域”的视野，或许是必要的。这方面，萧邦奇《血路》一书对沈玄庐这一个案的处理，有可借鉴之处。因为杜先生的生活资料太少，有必要通过其活动的主要场所——商务印书馆及《东方杂志》，借助于群体的形象，对其个人的活动进行史实的重建。这样一来，杜先生不再是单纯依靠其个人文章塑造的形象，同时透过杜亚泉，还可加深对商务这一知识群体的了解。这是我想说的第一点。此次会议的主题是“杜亚泉与中国现代思想史上的调适思想”，我想或有必要区分出两个问题来讨论。先说第一个问题，何谓“调适”？刚刚力克兄已谈到了，“调适”思想最初是墨子刻在中国思想的背景下进行阐释，进一步的，黄克武援此对梁启超进行了分析，直接挑战的是列文森的“梁启超”，和张灏的“梁启超”。“调适”思想主要针对“改变”或“转变”的思想显示其意义，如以此把握杜亚泉的思想，则不可忽略所面对的是这样的问题背景，既不是墨子刻言说所映射的英美思想传统，也非黄克武处理梁启超“调适”思想所涉及的19、20世纪之交那个时代。首先杜活跃的年代，思想界面对的是中西问题，而且中西问题早已跨越“体”、“用”之辩，渐渐转变为“新”、“旧”问题；其二，所谓“调适”，不单展演于中西的背景，还需要深究，“调适”发生于文化道德上，还是政治制度上。这是杜及其同时代人共同面对的“紧张”，将杜的思想归纳为“调适”，应立足于此，关键要看其是否面对了中国社会所遭遇的问题，同时也要看其是否应对了其他思想者的问题。我的意思是，“调适”在中文的语境中，是大家都乐于接受的好字眼，因此是否出于评价的需要而使用这一符号，则尤其令人关切。

　　二，超越主义的问题意识

　　王家范：我的研究方向是社会经济史，对近现代思想史，最多也只能算是个热心的读者。在纪霖的推动下，匆匆有选择地看了杜先生跟我专业领域有点关系的五六篇文章。读后感慨万千：20世纪前半期学术人才出得真多，可被抛弃得也厉害。这些“思想失踪者”，现在一个个地重新找回，发现诤言无价，许多话当时听来不顺耳，过了百年，警世预言的味道就出来了。这一现象值得研究。我认为《中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因》、《推测中国社会将来之变迁》、《中国兴业之先决问题》等篇，都很值得一读。有两点读后感：其一是现在思想界多重视“主义”的划分与界定，却也时常掉进概念的陷阱里，难以圆通。例如什么自由主义、激进主义、保守主义以及新权威主义、“新左派”等等，学人间争得厉害呢！可从历史上看，各种思想之间的滲透交叉很复杂，一个人的思想哪有那么简单和纯粹，何况面对的又是复杂的中国问题，发展的前景又常常捉摸不定？在20世纪的二三十年代，社会主义思潮对自由主义、保守主义者都有影响，我看未必有思想史家宣传的那样“冰炭不相容”。凡是有见识、有头脑的，即使是被称作自由主义或保守主义的人，不见得对于社会主义就绝对排斥。例如杜亚泉先生，从文章看，他不仅正视社会主义的思潮，而且是把社会主义看作正在演化中的文明历史现实。这促使他不得不认真思考这种历史演化的实现条件，以及中国是否存在这种条件。说亚泉先生是保守主义者，无非是因为他不赞成革命，不赞成用一个阶级消灭另一阶级的办法，去实行社会主义。我们仔细阅读亚泉先生的文章，就知道他对于发展社会经济、发展公众教育、改善社会生态和心态等社会问题，也包括消解贫富悬殊的不安等等，观察和思考都很用力，提出的批评也比较切中时弊。他认为在当时的历史情境里，真正要面对社会主义的是发达的西方社会，而不是现代经济尚不发达的中国；中国应妥善解决正在面对的许多发展性问题。他的“问题意识”要比“主义色彩”浓得多。第二点，元化先生的文章很精彩。这使我想到了历史学中的一个非常重要的命题：同情地理解历史事件与历史人物。过去，我们置身于革命优先的历史环境，强调的是革命头脑、革命行动、革命思想，在这样一种氛围中，保守主义自然动辄得咎，不可能获得“同情地理解”。同样，对于“激进主义”，今天也应该以“同情地理解”的态度，去作历史性的思考。革命总是因缘相际地发生，有种种社会的基础和社会的动因，决非只是思想上出了毛病。亚泉先生的《中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因》是又一种“大历史观”，在史学界里未曾见过有这样明白的概括。他把三期世界文明的演进特征以及各期转折发生的“病态”过渡，演绎得那么入情入理，有说服力。我觉得中国的知识界、思想界在处理社会危机和思考历史问题时，一个最大的通病就是过分夸大甚至迷信思想文化的主导作用，以为历史是由思想领着走的。走错了，就把思想当作罪魁祸首讨伐。其实历史的具体走向，从来都是由社会众多因素的合力造成的，在中国本土语汇里是称作“势”的那些东西。要说什么因素最有力，我看是经济，是经济利益（个人的与集团的）的因素。杜先生在《金权与兵权》里提出了农民的生存问题，击中要害。李泽厚先生提出“告别革命”，若着眼于历史，这是无根之论，是拒绝认识历史。任何时代，人类最强大、最基本的本能还是生存本能，所以毛泽东讲中国最大的问题是吃饭问题。不消解经济利益方面的社会冲突“瓶颈”，革命你不想让它发生，它却总是不期而至，乘势而上。杜先生充分注意到了劳动阶级的生存问题，以为必须靠发展经济去消解贫富对立。事实也是如此，近代历史上大量无以为生的穷人，既是革命的资源，也是反革命的资源（例如军阀、黑社会）。不把中国历史上最棘手的这个社会难题解决好，革命就总有它的社会底气在。考量当时的历史实际，自由主义、社会主义、保守主义，都是应对社会变迁和民族危机时，学者借以思考的理论资源。他们中的大多数人，对民族、国家、人民是有感情的，只不过是因为生活经验、知识背景和价值判断的差异，导致在社会设计上具有路径的差别。但他们之间，当时还有学者雍容大度的士风，多不愿把这种认识上的差异化为政治上的敌对甚至仇恨，比较的宽容。从杜先生的境遇，使我想到了古人常说的，乱世出英雄，治世须能臣。我看杜先生就像是一个治世的能臣，可阴差阳错地生活在乱世年代，生不逢时。比如他提出的发展实业、普及教育都是要在相对稳定的社会环境里才可能认真做好的事情。一百年后的我们，也还得做这些必不能绕开的社会基础建设。另外，杜先生的文章透露了他对政权合法性的思考。他认为官商勾结的经济腐败，以及教育趋向官、钱不良风气的滋长，都是对政治合法性的损害。杜先生也尖锐抨击了知识阶层的痞子化现象，特别是流民化与贵族化（实际是特权化）两极摆动的现象，颇可玩味。杜先生的许多见解，不是搬弄抽象的理论，而是由严肃的社会观察和社会体验而得，所以能够穿过时光的隧道，到今天也不失光彩，叫我们不得不肃然起敬。

　　罗 岗：思想史研究在我们这里往往衍变成观念史。也就是先用一个观念来概括一种思想。然后用这种思想模式来解释历史，思想成了历史叙述的主导模式。我觉得研究杜亚泉就必须把他放置在中国特定的历史语境来进行同情的理解。脱离了这个语境，所有的论说难免会流于牵强附会和自说自话。这几年我一直在上一门“五四思想文化”的课，杜亚泉的文章是必读的功课，但是阅读的范围基本上限制在“东西方文化论战”时期他写的文章。这次因为有了“文存”，通读了杜先生的文章，有了一种新的感受。除了那些我们熟悉的写于“论战”时期的文章，我觉得民国初年杜先生的一系列文章也相当重要，可惜以前重视不够。刚才高力克先生认为后革命时期人们选择的空间增大了，从而有了“调适”思想可能的土壤。我认为这个问题可能还更复杂一些，后革命时期选择的自主空间是大了，还是小了？需要具体的分析。晚清以来的中国处于一个危机时刻，正如张灏先生所指出的，这一危机不仅仅体现在制度层面和社会层面，更集中地表现为文化取向的危机，也就是“意义“的危机。而辛亥革命前中国社会有一种普遍的“革命”想象，透过这种“想象”很多人以为“推翻帝制，建立共和”——也即经过“民族革命”和“民主革命”这双重革命——就可以一举解决危机。事实上“革命”之后危机并没有得到真正的缓解，反而呈现出更为内在和更为紧张的一面，视为解决“危机”之道的“共和”之路也已经危机四伏，可是再也无法像“革命”之前那样想象出一个一揽子解决的方案出来。在这个意义上，我认为后革命时代的选择变得更加艰难了。而这也构成了杜亚泉在民初展开自己思想时的历史前提。既然危机是整体性的，那么回应的方案也应该是整体性的，杜亚泉之所以会在民初强调中国问题之解决不仅需要思想文化的应对，同时也必须回归到政治和经济层面上，就是因为认识到后革命时代危机的深刻性和全面性。其实，杜亚泉与同时代的相对激进的学人相比，在内在思路上虽然存在较大差异，但同样意识到“传统”与“现代”之间的巨大隔阂，只不过他不主张用割裂“传统”的休克疗法来达至“现代”。这让我想起白璧德评价卢梭的一段名言，“窃意卢梭在思想史中之重要，实以其所发之疑问悉当，而所具之答案则皆误。故能发此等疑问，以非人所能及矣”。这里当然不是说杜先生一切“皆误”，而是想提醒大家在一个更加后设的立场上理解杜亚泉和同时代的其他思想人物。他们也许立场迥异，观点分歧，但却面对同样的历史语境，分享了共同的问题意识，承当着相似的危机感受，他们思想的智慧就在于能够高屋建瓴地通盘考虑所有的问题。这种智慧在杜先生身上体现得特别充分，他写的文章讨论了很多领域的问题，从政治、经济、军事和外交到思想、文化、道德与科学，但仔细阅读这些文章，不难发现在杜亚泉的思想内部，这些问题并不是零散地分布在不同的论域中，而是相当有效整合在共同的问题意识里。而在今天，我们已经不再具备这种整体性讨论问题的智慧了。20世纪初的东西文化论战本来侧重讨论的是文化发展的历史差异，而到了20年代的科玄论战讨论的重点却转向了知识的差异，也就是说在这两场论争之间。中国现代思想的基调已经开始发生了微妙的变化，历史叙述转向知识叙述，东西文化的差别本来可以被看作是地域上空间的差异，结果却从一个空间的问题置换成了一个新旧文化前后相继的时间问题，这其间自然隐含了价值变迁和比较。也就是在这个变化的历史过程中，杜亚泉渐渐在思想史的视域中消失了。现在的问题是，如果要重返杜先生的思想论域，首先必须超越这种单向度的传统与现代的区分，认知到历史的复杂性。

　　三，启蒙思想的内在紧张

　　周 武：前些年，我在研究商务印书馆馆史的过程中开始走近杜亚泉的生活世界与思想世界。我发现杜先生实在是一个不能忽略的人物，无论从商务印书馆的早期历史还是从中国近代科技史乃至整个近代思想文化史来说，都是如此。有感于此，我根据自己所掌握的有关杜先生的生平史迹资料，写了一篇题为杜亚泉与商务印书馆的文章，收入《一溪集》中。这里，我想从两个不同的角度来补充谈两点想法。第一点想法是关于科学与人文。长久以来，科学与人文被视为两个完全不同的知识领域，彼此边界清晰，互不相涉。科学与人文之间的对垒和紧张，构成了近代以来的思想史中非常醒目的重大情节。但在杜先生那里，科学与人文却是一体的。他是一位身体力行的科学启蒙者，同时又是一位深具人文关怀的学人。杜先生是大家公认的“科学家的介绍者”，从1900年创办《亚泉杂志》（后更名为《普通学报》）起，就开始致力于新知新学，特别是近代科学技术知识的传播和普及。1904年加盟商务印书馆后，一直担任商务编译所理化部主任，主持商务版自然科学教科书的编译工作，他亲自编译或校订的小学、中学、大学及各类专科学校的自然科学教科书多达一百数十种，他组织编译的自然科学教科书更难计其数。此外，他还主持编纂了《动物学大辞典》、《植物学大辞典》等大型的自然科学工具书，。这些教科书和工具书大都曾风行一时，成为那个时代学子了解、认识和掌握自然科学知识的启蒙教科书，在中国近代科学技术的形成期及近代中国的知识转型过程中都扮演了一个极为重要的角色。其影响也许比辑录在《杜亚泉文选》或新近出版的《杜亚泉文存》更为深远。可以这样说，传播和普及近代科学技术知识，是他毕生的关怀。直到1933年去世前夕犹在编纂《小学自然科学词书》。这样一个人当然坚信科学的潜能和科学的价值，但他并不以科学为万物的尺度，他看到了科技及人类认知能力的有限性，意识到科学技术并不是万能的，并不是所有问题都可以由科学来化解的。所以，他倡导科学，却没有滑向科学主义。认识到科技的有限性，也就为人文的张扬预留了一个空间，在这方面，他有许多极深邃的思考，他在《东方杂志》上发表的大量的言论和文章，都关乎这个主题。在近代中国，像杜先生这样既全力推进近代中国科学的启蒙又深具浓厚的人文忧思，同时在科学与人文两个领域都有重要建树的人物是不多见的。我要谈的另一点想法是关于现代性和反思现代性。现代性是近现代中国知识人的梦想，是他们力追不舍的目标。在这一点上，杜先生当然也不例外。可以说，杜先生是现代性的积极的探索者和不懈的追求者。他毕生都在思考古老中国凭借什么、如何向现代化迈进？思考近代中国最缺乏什么，最需要什么？在最缺乏与最需要之间完成自己的人生定位。但同时，杜先生又对现代性保持着高度警觉，注意到了现代性中间内含的负面因素。他在一系列论述中对现代性进行了相当清醒和深刻的反思。他的关于东西文化论战的文章如《迷乱之现代人心》即为明证。杜先生忧虑的是现代性的误用或者说现代化的陷阱。对现代性的追求，使他不同于一般的保守主义；而对现代性的反思又使他远离了激进主义。有人曾称他是“前进的保守者”，不无道理。在近代中国的知识群体中，像杜先生这样既追求现代性又反思现代性的知识人，同样是凤毛麟角的。

　　田建业：亚泉先生的思想，对于长期弥漫于我们社会的浮躁的、偏激的、非理性思潮来说，不蒂是一贴清凉剂。我们的思想长期以以来囿于一门，把复杂的事物简单化，非此即彼，唯我是尊，不容异说。如果我们冷静地反思几十年来走过的坎坷道路，就可以感受到杜亚泉观察思考问题的思想方式是多么的令人信服。

　　许纪霖：听了大家的发言之后，我有一个强烈的感觉，经过这十年来的反思和探索，中国思想史研究的观念和方法有了很大的变化。过去我们在研究一个人物的时候，首先是用“主义”给他定位。杜亚泉被长期定位于保守主义，到1990年代，虽然对保守主义的价值有了重新的认识和估价，但这个定位并没有改变。也有人将杜亚泉说成是“儒家自由主义”的。自由主义也好，保守主义也好，这些都是意识形态的标签，不足于体现杜亚泉个人思想的复杂性和中国现代思想的丰富内涵。在今天这个会议中，各位学者们已经超越了“主义”的简单化，将杜亚泉放在现代思想史的整体脉络和谱系、放到中国历史里地具体问题意识中，来寻找他的定位。现代以来的思想史，有没有其内在的脉络？当然有。过去的思想史写作有一个问题：一直没有摆脱一元化的历史主义叙述模式，为思想的发展预设了一个终极的目标。朝着这个方向的就是正面的、进步的；悖逆这个方向的就是落后的、保守的。虽然近一、二十年许多人所理解终极的目标发生了变化，从革命的理想主义置换为中性的现代化，从一种主义变为另一个主义，但依然是以一元化的历史主义态度书写历史。革命的叙事和现代化叙事，这两种模式表面看来水火不容，背后的思想预设却有着惊人的一致，都把历史想象成一个单向度的、一元进化的时间进程，而人物和思想史中复杂的紧张性被简化的历史主义叙述遮蔽了。周武刚才说得很好，在杜亚泉那里，有科学和人文、拥抱现代性和反思现代性的复杂面相。事实上，不仅杜亚泉个人，整个中国现代思想史，就是一部现代性自我冲突的历史。美国研究中国思想史的权威史华慈教授就非常注意分析中国现代思想史的内在紧张性，强调历史中复杂的“一方面”和“另一方面”。他的学生张灏教授也把“五四”看成是多元的启蒙思潮，存在着理性主义与浪漫主义、民族主义与世界主义、怀疑主义与新宗教、个人主义与群体意识的内在紧张。我们不能简单地将这些似乎是对立的要素简单地化约为传统/现代、进步/保守、西方/中国。事实上，它们都是现代性的内在悖论，是（一种）启蒙反对（另一种）启蒙。今天会议的主题：转化和调适这两种社会文化变革模式，也都是启蒙思想的一部分，体现着现代性的内在紧张。抽离出具体的历史语境，我们根本无法判断说调适一定比转化好，或者相反。比如说，现代德国的保守主义力量很强，转化思想或许比调适更有意义，而在中国20世纪这样一个迷信激进变革的时代里，杜亚泉所倡导的调适思想就是一贴让人冷静的清凉剂。现代中国的思想是复杂的，不仅有中西文化之间的紧张，即使在启蒙思想内部，也充满着冲突，而且与中西思想交杂在一起，对立的双方各自以多元的中国思想传统去理解和阐释西方不同的启蒙思想。作为研究思想史的学者，我们要作的工作，是在具体的问题意识之下，分析启蒙思想和现代性内在的紧张性，梳理出现代思想的不同脉络，从而形成一张20世纪的思想地图。这张地图不是以一元的时间序列排列，而是以多元的思想空间关系呈现。只有将杜亚泉放在这张多元现代性的地图之中，我们才能更丰富、更复杂地理解其调适思想的意义所在。