章学诚的历史理论不同于王夫之。王夫之的历史理论是关于通史的，章学诚的历史理论是关于文化学术史的。章学诚的文化学术史学，寻求“史意”的源流发展，所谓“滥觞流为江河，事始简而终巨也”（“章氏遗书”卷一“文史通义”内篇一“书教”中）。他把历史的潮流演变，比做水流，主观上企图从进化观点来把握历史运动的法则。
　　章学诚有他的古代史论，他对于人类历史的起源，好像洞察到一些由原始公社、氏族公社至文明史的演变。他对于社会的演进，都是基于客观的必然之势这一公式来说明的。他说：
　　人之生也，自有其道，人不自知，……三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣，或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”上）
这段社会史原论，在体例上是由荀子的“礼论”篇而来的。荀子关于人类社会的起源，强调“人生而有群”。如果学诚以“群”仅指均平的秩序，这是原始公社。但这个社会的均平的秩序，在荀子讲来，由于群而不得不争，必有另一必然之势来接踵着进入历史的舞台。章学诚便接着说：
　　又恐交委而互争焉，则必推年之长者特其平，亦不得不然之势也，而是幼尊卑之别形矣。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）
前一阶段是“取给于樵汲”，似有渔猎社会的影子，此一阶段似父权制的氏族公社。从历史科学讲来，这是一个过渡形态。族长的地位，由于战争职务与公共事业（如水利灌溉等，尤其东方）等，其个人权力便逐渐被附与了社会的职能，在西方谓之“第一人”——即“君”字的原义，在东方谓之“予一人”（见“书经”）。学诚在这里捉摸得异常合理。在这一社会的内部，由于分工的发展，阶级关系必然产生出来。但他以互争的抽象论法代替了阶级的理论。他说：
　　至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于斡济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田、封建、学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）
　　这段所说，略当于文明社会的产生和国家的起源。因为文明社会的第一特征是城市与农村的分裂，在中国古文献中的“邦”与“封”二字、“国”与“城”二字，便表示了城市国家的渊源。这里所谓“画野分州”即城市与农村的分裂，具有文明社会史的影子。社会为什么有这样的大变化呢？他仅说是自然的必然发展，这是天才的唯物论的见解，然而其中却缺乏着质的规定。
　　章学诚关于时代的划分，也仅有这些抽象而不具体的影子。有时候他说得离开了近代的历史知识，如说“三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王立制而垂法”（同上）。有时候他曾怀疑古史资料的可靠，大胆地提出历史是劳动人民创造的，不一定要归之于圣人，他说“至战国而义农黄帝之书一时杂出焉，其书皆称古圣，如天文之‘甘石星经’，方技之‘灵’‘素’‘难经’，其类实繁，则犹匠祭鲁般，兵祭蚩尤，不必著书者之果为圣人；而习是术者奉为依归，则亦不得不尊以为经言者也”。（同上卷一“文史通义”内篇一“经解”中）他虽然详辨伪托之盛行于战国，不尽是完全无影子的拟造，但他已经肯定战国实有拟制或伪造“封建”的著作，“依托乎古人，其言似是”（同上“诗教”上）。在这里，他更指出：“不知书固出于依托，旨亦不尽无所师承。”他方面又说：“百家之学，多争托于三皇五帝之书矣，艺植托于神农，兵法医经托于黄帝，好事之徒，传为‘三坟’之逸书。”（同上“书教”中）
学诚在史学上的重要见解，是在于他的古代文化史论。清初学者，如传山，已经有五经乃王制的命题。学诚则更进了一步，演为“六经皆史也”、“六经皆先王之政典也”和“六经皆器也”诸命题。这些是在当时被认为最放肆的学说，也是他被后人所最注意的学旨。他说：六经不言经，三传不言传。……古之所谓经，乃三代盛时典章法度，见于政教行事之实。（同上“经解上”）异学称经以抗六艺，愚也。儒者僭经以拟六艺，妄也。六经初不为尊称，义取经纶为世法耳。（同上“经解”下）六经皆史也，……古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。（同上“易教”上）他的“六经皆史”论，不但是清初反理学的发展，而且更有其进步的意义。他大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条，从神圣的宝座拉下来，依据历史观点，作为古代的典章制度的源流演进来处理，并把它们规定为“时会使然”的趋向。他反对人们崇拜那样“离事而言理”的经，更反对离开历史观点而“通”经。他所谓之通，即他所推崇的“庄子”“天下篇”对于学术源流变化的研究。他又说：“易”曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。……夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述“春秋”之所以作，则云：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明”，则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。……而儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”中）这一段话，透彻地说明了“六经皆器”，反驳了“载道”的说法。这里的话有三点是值得注意的，（一）“道不离器”的命题是存在决定意识的唯物观点；（二）历史的典章文物是一定时代的社会生活的表现，没有什么“离器言道”的形而上的孤立的东西；（三）封建正统派的胡说，不但是“离形存影”的唯心论，而且是故意曲解社会规律（道）的说教。
　　学诚的古代文化史论，大都依据“天下篇”的道理。“天下篇”说道之“明而在数度者，旧法世传之史尚多有之”。学诚从而发挥古者无私门著述之学，说：
理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故官守其书。
　　有书斯有学，故师传其学。有学斯有业，故弟子习其业。官守学业，皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。（同上卷十“校雠通义”内篇一“原道第一”）中国文明社会是从殷周之际奠定的。在西周，因为是氏族维新制度，没有国民阶级出现，故政教或官师是合一的，学问都是由官府掌握的。��诚强调此制，除开其理想的成分不在此处批判外，所谓“古无私门之著述”（同上卷一“文史通义”内篇一“诗教”下），“宪存乎官守”（同上“易教”中），大体上是合于历史的。
　　在春秋时代，使“天下篇”所说，中国文化的保存者与研究者是邹鲁的绅先生，他们专门以六艺为职业。此后分化为战国诸子之学。以六艺为职业的人之出现，可以说是古代思想家与事业家的分野。孔墨二家所以皆出于绅儒者，而批判地发展了儒学，正由于有一个六艺的过渡时代（春秋）。学诚说：至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备，故论文于战国，而开降盛衰之故可知也。战国之文，奇邪错出，而裂于道（此句即“天下篇”之“道为天下裂”，裂指思想家的分工，故可以“专”，这是由于国民阶级出现，贤者出现的缘故），人知之。其源皆出于六艺，人不知也。（同上卷一“文史通义”内篇一“诗教上”）又说：诸子之为书，其持之有故，而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本，非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。老子说本阴阳，庄列寓言假象，“易”教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，“书”教也。管商法制，义存政典，“礼”教也。申韩刑名，旨归赏罚，“春秋”教也。其他杨墨尹文之言，苏张孙吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，七录之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。（“章氏遗书”卷一“文史通义”内篇一“诗教上”）所谓诸子源出于六艺，依我们的研究，这是一种批判的发展，如孔子从人类的道德情操方面对于六艺的批判发展，墨子从人类的知识方面对于礼乐的否定。学诚的六艺足以尽道体之说和诸子得其一端之说，依然拘泥于传统思想，但他说九流与六艺的关系，是值得注意的。更值得注意的是，他把诸子和六艺并立起来处理，其思想方法是和正统派的偏见对立的，尽管他关于诸子起源的说明还有附会的地方。
　　在诸子与六艺的关系中，学诚更注意诸子与“诗”的源流。诗在西周春秋之交，有所谓变风变雅者出现，咒骂上帝，批评君子（氏族贵族）。我们认为这是西周社会阶级矛盾的表现，一部分诗句正代表了“国人”（自由民）的呼声，这是“不治而议论”的诸子自由批判思想的前趋者。学诚则说：战国之文，……多出于“诗”教，何谓也？曰：战国者纵横之世也。……至战国而抵掌揣摩，腾说以取富贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉。……比兴之旨，讽谕之义，……纵横者流，推而衍之，是以能委折而人情，微婉而善讽也。（同上）上面这段议论，说明诗教为诸子“取富贵”和善讽刺的先驱，可称创见。他更由“诗”教的人民性，说明诸子是继承“风”“雅”而发展的。他说：古无私门之著述，未尝无达衷之言语也，惟托于声音而不著于文字。故秦人焚“诗”“书”，书阙有间，而“诗”篇无有散失也。后世竹帛之功，胜于口耳；而古人声音之传，胜于文字，则古今时异，而理势亦殊也。……典章散，而诸子以术鸣，故事门治术，皆为官礼之变也。情志荡，而处士以横议，故百家驰说，皆为声诗之变也（……谈天雕龙，坚白异同之类，主虚理者，谓之百家驰说，其言不过达其情志，故归于诗，而为乐之变也）。……后世之文体，皆备于战国，而诗教于斯可谓极广也！（同上“诗教下”）学诚的文史学主张“辨章学术、考竟源流”。他在“言情达志，敷陈讽谕”（同上）八字上看出韵诗与诸子百家的关系，颇能指出诸子源流的一部分消息。他可以说是十八世纪研究诸子的最有成绩者，为清初传山学术传统的优秀继承者。
　　学诚在他的书中引证孟荀墨庄法名诸家的言论甚多，认为他们都是和六经一样地公言其理而非私意，这就不但打破了中古以来异端和正宗的区别，而且打破了孟子继承孔子的谬说。他说：圣门身通六艺者七十二人，然自颜、曾、赐、商，所由不能一辙。再传而后，荀卿言“礼”，孟子长于“诗”“书”，或疏或密，途径不同，而同归于道也。……徇于一偏，而谓天下莫能尚，则出奴入主，交相胜负，所谓物而不化者也。（同上卷二“文史通义”内篇二“博约下”）除开他的所谓“圣门”的束缚以外，在这里他是坚持着客观的分析态度的，而与从来道统之论是相反的。故他积极地主张，“学必求其心得，业必贵于专精，类必要于扩充，道必抵于全量，性情喻于忧喜愤乐，理势达于穷变通久。”（同上）这样，他在客观上便给了“道”学家们以严厉的教训。
　　学诚既然以为战国诸子是在学术自由的“道公”而“学私”之下多方面发展的，那么，他的理论就在客观上反对了封建社会专制主义之下的学术定于一尊。他说：
道同而术异者，韩非有“解老”、“喻老”之书，列子有“杨朱”之篇，墨者述晏婴之事，作用不同，而理有相通者也。术同而趣异者，子张难子夏之交，荀卿非孟子之说，张仪破苏秦之纵，宗旨不殊，而所主互异者也。（“章氏遗书”卷四“文史通义”内篇四“说林”）他这样地说明了战国诸子在古代的共和制度之下，由于百家争鸣，产生了光浑的文化果实。他基此得出一个结论，即学术是人类的共同事业，是“凡庶圣贤”所都能做的事业，这里，“凡庶”的提法，是具有人民性的，他说：人之有能有不能者，无论凡庶圣贤有所不免者也。以其所能而易其不能，则所求者，可以无弗得也。（同上）渥洼之驹，可以负百钧而致千里；合两渥洼之力，终不可致二千里，言乎绝学孤诣，性灵独至，纵有偏阙，非人所得而助也。两渥洼驹，不可致二千里；合两渥洼之力，未始不可负二百钧而各致千里；言乎鸿裁绝业，各效所长，纵有抵牾，非人所得而私据也。（同上）学诚虽以“著述专于战国”，是因“道术将为天下裂”（我们以为这时所以有裂，是在于以地域为单位的国民阶级出现之故），但他仅就文字进化上推求文化的发展。他说：上古淳质，文字无多，固有具其实而未著其名者，后人因以定其名，别彻前后而皆以是为主义焉。（同上卷一“文史通义”内篇一“易教中”）他因此说明，诗之流别所以盛于战国，即因为人类文字“取象”的进步。他说：诗之流别，盛于战国人文，所谓长于讽喻，不学“诗”，则无以言也。然战国之文，深于比兴，即其深于取象者也。庄列之寓言也，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼；“离骚”之抒愤也，则帝阙可上九天，鬼情可查九地；他若纵横驰说之士，飞箝捭阖之流，徙蛇引虎之营谋，桃梗土偶之问答，愈出愈奇，不可思议，然而指迷从道固有其功，饰奸售欺亦受其毒。（同上“易教”下）学诚对于史法的源流演变，也有他的见解。他以为，史法创始于“尚书”，而发展为“春秋”“左传”“史记”“汉书”。他说：宪法久则必差，推步后而愈密，……史学亦复类此。“尚书”变而为“春秋”，则因事命篇，不为常例者，得从比事属辞，为稍密矣。“左”“国”变而为纪传，则年经事纬，不能旁通者，得从类��区分，为益密矣。（同上“书教”下）“尚书”一变而为左氏之“春秋”，“尚书”无成法，而左氏有定例，以纬经也。左氏一变而为史迁之纪传，左氏依年月，而适书分类例，以搜逸也。迁书一变而为班氏之断代，迁书通变化，而班氏守绳墨，以示包括也。（同上）他在这里以简明语句，断定史法或体裁的流变，是历史的进步。更值得注意的，是他提出的“族史转为类例”（同上）。“尚书”“春秋”是古代的宗法家族史，“史记”“汉书”则渐入于中古的类例。这其间变他的原因在哪里呢？他说是因为时代不得不然之“推步”。所谓“推步”指历法的科学研究，因此，他在这里表现出，历史编纂学的进步，也好像自然科学，愈到后来愈比前人更有成就。这虽然仅限于抽象的理论形式的比拟，而具体的历史理论还不能说出来，但这是进步的思想。
　　学诚对于中古史书有不少的批评，如说：
　　“尚书”圆而神，……折入左氏，而又合流于马班，盖自刘知几以还，莫不以谓“书”教中绝，史官不得衍其绪矣。又自隋“经籍志”著录，以纪传为正史，编年为古史，历代依之，遂分正附，莫不甲纪传而乙编年，则马班之史，以支子而嗣“春秋”，荀悦袁宏且以左氏大宗，而降为旁庶矣！司马“通鉴”，病纪传之分，而合之以编年；袁枢“纪事本末”，又病“通鉴”之合，而分之以事类。按本末之为体也，因事命篇，不为常格，非深知古今大体，天下经纶，不能纲罗隐括，无遗无滥，文省于纪传，事豁于编年，决断去取，体圆用神，斯真“尚书”之遗也。在袁氏初无其意，且其学亦未足与此，书亦不尽合于所称。故历代著录诸家，次其书于杂史，自属纂录之家，便观览耳。（“章氏遗书”卷一“文史通义”内篇一“书教”下）
　　他批判后世的史家都是肤浅的作者，但也并不抹杂他们的著作，所谓“作者甚浅，而观者甚深”（同上），也可就其纂辑，以通其流变。他把中古庸俗的史书，当做重复朝代更替的记载，没有史识以为之通变，这些书只有当做一堆材料，“待后人论定可矣”。他说：
　　若夫君臣事迹，官司典章，王者易姓受命，综核前代，纂辑比类，以存一代之旧物，是则所谓整齐故事之业也。开局设监，集众修书，正当用其义例，守其绳墨，以待后人之论定则可矣，岂所语于专门著作之伦乎？（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问上”）所以，他以为，中古时代的史书大都是些“效子莫之执中，求乡愿之无刺”（同上），平平稳稳，无过无咎。谁个敢为“义则窃取”（同上）之心裁，敢于冒不韪来承担“异端”之名呢？于是他痛斥：“史文等于科举之程式，胥吏之文移，而不可稍有变通矣！”（同上）然而通过中古历史，在正统学术支配之下，也不断地出现“异端”的思想，虽则说是要遭受统治阶级的罪罚的。他又说：
间有好学深思之士，能自得师于古人，标一法外之义例，著一独具之心裁，而世之群怪聚骂，指目牵引为言词，譬若猵狙见冠服，不与龁决毁裂，至于尽绝不止也。郑氏“通志”之被谤，凡以此也！（同上）他所遭受的境遇正是这样，所以语气间颇含有义愤，他接着说出他的主张来：嗟呼！道之不明久矣！六经皆史也，……孔子之作“春秋”也，盖曰“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明”，然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳！……道不明而争于器，实不足而竞于文，……而世之溺者不察也！太史公曰：“好学深思，心知其意”，当今之世，安得知意之人，而与论作述之旨哉？（同上）我们重视学诚的批判的精神，他说的“通古今之变，而成一家之言者，必有祥人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥”（同上），就是他自己的主张。他是抱负着解放中古教条的志愿的史学家！
　　章学诚以为司马迁班固以后，别识心裁，流为文与事的两途，“事即后世考据家之所尚也，文即后世辞章家之所重也”（同上“申郑”）。从这两点，他批评当世辞章家如方苞：“小慧私智，一知半解，未必不可攻古人之间，拾前人之遗，此论于学术，则可附于不贤识小之例”（同上卷六“文史通义”内篇六“答问”）。他评论当世考据家说：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此；及戴著‘论性’、‘原善’诸篇，于天人理气实有发先人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣！”（同上卷二“文史通义”内篇二“书朱陆篇后”）最后，学诚历史理论有值得注意的，是他也如费密论学术流变，还元于人类质性的变化。他重视个性的发展之有助于学术的成就，是有其时代意义的。在当时说来，他的话是有进步性的。他说：
　　是尧舜而非桀纣，尊孔孟而拒杨墨，……求其所以为言者，宗旨茫然也。譬如彤弓湛露，奏于宾筵，闻者以谓肄业及之也，或曰宜若无罪焉，然而子莫于焉执中，乡愿于焉无刺也！惠子曰：“走者东走，逐者亦东走，东走虽同，其东走之情则异。”观斯人之所言，其为走之东欤？逐之东欤？（“章氏遗书”卷三“文史通义”内篇三”质性”）束缚在中古小天地的学术，其表现确有这样的情况。因此，他说个性在古代（如他所举的庄屈时代）是可能发展的，而后世（如他所举的言性天的时代）则是不能发展的。他说：
　　人秉中和之气以生，则为聪明睿智，毗阴毗阳，是宜刚克柔克，所以贵学问也。……孔子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”庄周屈原其著述之狂狷乎！
　　屈原不能以身之察察，受物之汶汶，不屑不洁之狷也。庄周独与天地精神相往来，而不傲倪于万物，进取之狂也。昔人谓庄屈之书，哀乐过人，盖言性不可见，而情之奇至如庄屈，狂狷之所以不朽也。乡愿者流，托中行而言性天，剽伪易见，不足道也。于学见其人，而以情著于文，庶几狂狷可与乎！……夫情本于性也，才率于气也，累于阴阳之间者，不能无盈虚消息之机。……屈原忧极，故有轻举远游、餐霞饮瀣之赋。庄周乐至，故有后人不见天地之纯、古人大体之悲。此亦倚伏之至理也。（同上）另一方面，因为学诚过分重视人类质性，把学术的流变还元于“高明”与“沈潜”二种质性的循环，这就流于唯心论了。他说：
　　由汉氏以来，学者以其所得托之撰述，以自表见者，盖不少矣。高明者多独断之学；沈潜者尚考索之功。天下之学术，不能不具此二途，譬犹日书而月夜，暑夏而寒冬，以之推代而成岁功。……（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”中）
学诚虽然把学术流变还元于质性，远于他所谓“时会使然”的论据，但他的主张却有“相需之益，以之自封而立畛斌，则有两伤之弊”（同上）的这种兼容并包的理想。这一点，就影响了后来蔡元培（整理过学诚的著作）的思想。这是好的一面。然而，所谓“高明”与“沈潜”的心理循环论的糟粕，却为胡适所摭拾起来，并以之和实用主义的唯心论结合在一起，夸为至宝了��
　　学诚反对拘泥于质性而严立门户的流弊，从而批判宋明以至隋代的学术。他说：
世儒之患，起于学而不思，……学博者长于考索，……岂非道中之实积，而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健于属文，……岂非道体之发挥，而擅于文者，终身苦心焦思以构之，不思文之何所用也。言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。（同上卷二“文史短义”内篇二“原学下”）宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。未流无识，争相诟詈，……为陆氏之学者，攻朱氏之近于支离，谓陆氏之偏于尊德性，故为朱氏之学者，攻陆氏之流于虚无，各以所畸重者，争其门户。……但既自承朱氏之授受而攻陆王，必且博学多闻，通经服古，……今攻陆王之学者，不出博洽之儒，而出荒俚无稽之学究，则其所攻与其所业相反也。（同上“朱陆”）他从学术的流变来分析，以为清代攻朱熹者，正是朱熹数传的后起者。下面一段话似对戴震而发：
　　今人有薄朱氏之学者，即朱氏之数传而后起者也。……其人亦不自知也。……性命之说，易入虚无，朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难。……沿其学者，一传而为勉齐、九峰，再传而为西山、鹤山、东发、厚齐，三传而为仁山、白云，四传而为潜溪、义乌，五传而为宁人、百诗，则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。……生乎今世，因闻宁人、百诗之风，上溯古今作述，有以心知其意，此则通经服古之绪，又嗣其音矣。无如其人慧过于识，而气荡乎志，反为朱子诟病焉，则亦忘其所自矣。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）考证之学，推其渊源，始自唐人，而到了宋人愈见显著。我们客观地研究中国学术的流变，还不能像颜元那样，把宋儒一壁推翻。然而颜元的话也有对的，他说：学术有支配之势，不是全力赴之者，不算“学求其是”，故宋儒仍是空谈性天之学。学诚在究明流变方面，说明戴震学术渐变发展的由来，这话是对的，但他又把学术支配之势否认，以为“朱子之授人口实，强半出于语录，语录出于弟子门人杂记，未必无失初旨”（同上），这就为朱熹的空谈性命来辩解了，这就陷入于折中主义的思想了。学诚对于朱陆异同，搜求其本源，在于不切人事，不明史实，只在名词上争辨门户。这一论断，甚合历史。他说：
　　朱陆异同，于戈门户，千古桎梏之府，亦千古荆棘之林也。
究其所以纷纶，则惟腾空言而不切于人事耳。知史学之本于“春秋”，知“春秋”之将以经世，则知性命无可空言，而讲学者必有事事，不特无门户可持，亦且无以持门户矣！（同上“浙东学术”）他据此，称道清初学术的分派，虽其宗旨不同，但相互推服的学风，是好的。如黄宗羲尊重顾炎武为当世学人，炎武也赏识宗羲的“明夷待访录”，说“三代之盛，可以徐还”（“南雷文定”附录顾炎武书）。因为他们都以经世之学为骨干，不是空言德性。他说：
　　浙东之学，虽出婺源，然自三袁（袁燮、袁肃、袁甫）之流，多宗江西陆氏。而通经服古，绝不空言德性，故不悖于朱子之教。至阳明王子，揭孟子之良知，复与朱子抵牾，蕺山刘氏，本良知而发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈，尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。惟西河毛氏，……门户之见，不免攻之太过，虽浙东人亦不甚以为然也。
　　世推顾亭林氏为开国儒宗，然自是浙西之学。不知同时有黄梨洲氏出于浙东，虽与顾氏并峙，而上宗王刘，下开二万，较之顾氏，源远而流长矣。顾氏宗朱，而黄氏宗陵，盖非讲学专家各持门户之兄者，故互相推服，而不相非诋。学者不可无宗主，而必不可有门户，故浙东浙西，道并行而不悖也。浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。
　　天人性命之学不可以空言讲也。……儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。……故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也；后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学言性命者必究于史，此其所以卓也。
……浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。……授受虽出于一，前面目迥殊，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性，空言问学，……不得不殊门户，以为自见地耳，故惟陋儒，则争门户也！
　　……史学所以经世，固非空言著述也。……六经……先儒以为其功莫大于“春秋”，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足言史学也（整辑排比，谓之史纂，参互搜讨，谓之史考，皆非史学）。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“浙东学术”）
学诚这一篇文章，不仅表现了他的学术精神，而且表现了他继承清初学术的精神。清初学者大都以经世致用之学为内容，而宗朱宗王皆是形式，所以专家与博雅，是殊途而同归的，没有把门户之见摆在第一位，拿名词来吓人。然十八世纪的乾嘉学术，多失去了清初的传统精神，故有方苞诸人的空谈性命，重整理学，更有专门考证文献的汉学家，标宗许郑，以趋附“风气之蔽”，这都是没有经世内容的空虚言论。学诚之所以要挽救风气在此。他继承清初学术的传统，独以史学号召，他说是出于“不得已”。因为当时的封建统治阶级不允许自由思想，所以他的研究就受了压迫。例如“与朱少白书”说：
　　鄙著“通义”之书，诸知己者许其可与论文，不知中多有为之言，不尽为文史计者。关于身世有所枨触，发愤而笔于书。尝谓百年而后，有能许“通义”文辞与老杜歌诗同其沈郁，是仆身后之桓谭也。（“章氏遗书”佚篇。按桓谭是反神学正宗的人物）至于他在语气间重浙东过浙西，固然受了万氏兄弟史学的影响，但当时所谓“博雅”之学走入歧途，使他也就对于炎武不得不低估其价值了。然也有他所疏忽的，那就是他对于自己的著作，自命是学孔子的“不得已”，他不知炎武在当时亦何尝是得已？炎武的“六经之旨，当世之务”的排偶句子，仅是这样的一种方法，即企图在考证古今得失的形式上面，说明当世所应走的道路。后人曲解他的 意思，把当世之务的内容删去，而只奉他为清代考证学的鼻祖，而不知道炎武的主旨，在于经世致用。他的所谓考证，一方面在于追寻古代世界的道理以为注脚，另一方面在于怎样能有效地批判中古社会的束缚。学诚主张学孔子的实践，以为著作只是不得已的“行有馀力”的事。这也正是顾炎武的学术的精神。
　　学诚的反乡愿无刺与子莫执中之精神，必然要发出对于现实社会批判的言论。他虽然说他是因了“不得已”才著作，但其著作并不仅仅限于学术性的抗议，如戴震仅抽象地申论理学害民之说。反之，学诚在“上执政论时务书”中曾不怕和当时洪亮吉被流戍的同样遭遇，直接攻击了封建制度。该书说：
　　由官迫民反观之，则吏治���日不清，逆贼一日得藉口以惑众也。以良民胁从推之，则吏治之坏，恐亦有类于胁从者也。盖事有必至，理有固然。……其最与寇患相呼吸者，情知亏空为患，而上下相与讲求弥补，谓之“设法”，……“设法”者巧取于民之别名耳。……盖既讲“设法”，上下不能不讲“通融”，州县有千金之通融，则胥役得乘而牟万金之利，督抚有万金之“通融”，州县得乘而谋十万之利。……侧闻所“设”之“法”，有通扣养廉，而不问有无亏项者矣；有因一州县所亏之大，而分累数州县者矣；有人地本属相宜，特因不善“设法”，上司委员代署，而勒本员间坐会坡，或令代摄佐贰者矣；有贪劣有据，勒令缴出贼金，而掩覆其事者矣；有声名向属狼籍，幸未破案，而丁故回籍，或升调别省，勒令罚金若干，免其查究者矣；有膴腴之缺，不问人地宜否，但能担任“弥补”，许买升调者矣；……种种意料难测，笔墨难罄之弊，皆由“设法”而生也。（同上卷二十九“上执政论时务书”）上面所描写的种种“设法”，已经涉及他所谓的“笔墨难罄之弊”的封建制度。清初学者对这一点是攻之不遗馀力的，但在乾嘉时代的学人论说中，却为凤毛麟角。他和他的前辈民主主义启蒙学者相似，在同书中提出了要求廉价政治的愿望。他说：
　　自乾隆四十五年以来，讫于嘉庆三年而往，和珅用事几三十年，上下相蒙，惟事婪赃渎货，……俄以数十万计或百万计矣。一时不能猝办，……州县徐括民财归款。贪墨大吏，胸臆习为宽侈，视万金呈纳，不过同于壶箪馈问，属吏迎合非倍往日之搜罗剔括，不能博其一欢！官场如此，日甚一日，则今之盈千百万所以乾而竭者，其流溢所注必有在矣。道府州县，向以狼籍著者，询于旧治可知；而奸胥巨魁如东南户漕，西北兵驿，盈千累万，助虐肥家，亦必可知；督抚两司，向以贪墨闻者，询于廷臣可知。……今之寇患，皆其所酿，今之亏空，皆其所开，其罪浮于川陕教匪，骈诛未足蔽辜！（“章氏遗书”卷二十九“上执政论时务书”）他的话里，对于农民战争，为时代所限，并为地主反对派的阶级观点所限，是不同情的。但他攻击封建统治的大胆精神，就比戴震高出一头了。