学诚的史学思想是和他的哲学思想密切联系的。他的哲学思想，一部分是继承了他所赞许的“各得大道之一端”的诸子，尤以墨子、老子、荀子、韩非子为然，一部分则是继承了清初学者的思想。

　　学诚的天道思想，是唯物主义的自然史观；这一思想是揉合老子、庄子、荀子的学说而成的。荀子说：“庄子蔽于天而不知人，……由天谓之，道尽因矣。”（“解蔽篇”）但在“贵因”方面而言，老庄确是孔墨二家思想的批评者、发展者，特别是自然天道观。（孔子仅论三代之损益，而未及历史原因。墨子仅论及三表之所本，而未及所本之历史本源。）学诚的自然天道观是道家自然哲学的发展。他说：

　　 道有自然，……道无所为而自然。道之大原出于天。

　　“易”曰：“一阴一阳之谓道”，是未有人而道已具矣。“继之者善，成之者性”。是天著于人，而理附于气，故可形其形，而名其名者，皆道之故而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。（以上见“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）

　　夫天浑然而无名者也。（“文史通义”内篇六“天喻”）

　　以上的话，都是本于古代的自然哲学，一望而知，无待说明。最重要的是对于老子哲学的修正，删去了唯心主义“道”的不可认识性，把“道”规定为有实体性的自然规律。因此，从“无名万物之始”至“有名万物之母”，学诚便与老子分途了。老子认为自然发展可以然而不必然，学诚则说“不得不然”，而与荀子接近起来。

　　荀子说“惟圣人为不求知天”（“天论篇”，这里“天”字指神秘性的东西）。学诚说：道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。……圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可以即以为道也。……学于众人，斯为圣人，非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）荀子说“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。……天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参，舍其所以参，而顺其所参，则惑矣。”（“天论篇”）学诚说：故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）荀子“礼论篇”说明王制之产生，即由于不得不然之势，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”学诚则说：

　　人之初生，至于什伍千百，以及作君作师，分州画野，盖必有所需，而后从而给之。……后圣法前圣，非法前圣也，法其道之渐形而渐著者也。三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王立制而垂法，……圣人创制，只觉事势出于不得不然，一似暑之必须为葛，寒之必须为裘，……犹轨辙也。（同上）

　　荀子说“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（“儒效篇”）“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而倾之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也！”（“天论篇”）学诚则“本天地生人斯有道”之旨，说：

　　天定胜人，人定亦能胜天。二十八宿，十二次舍，以环天度数，尽春秋中国都邑。夫中国在大地中，东南之一隅耳。而周天之星度属之，占验未尝不应，此殆不可以理推测，盖人定之胜于天也。且如子平之推人生年月日时，皆以六十甲子，分配五行生克；夫年月与时，并不以甲子为纪，古人未尝有是言也。

　　而后人既定其法，则亦推衍休咎而无不应，岂非人定之胜天乎！“易”曰：“先天而天弗违”，盖以此也。（同上内篇六“天喻”）

　　学诚在这里举的例是不恰当的，但在形式上他肯定人类一旦把握了天体运行的自然法则，就可以适应天体的运行规律而因时制宜了。但他和荀子的思想，也不尽相同。他似有王夫之的传统，认为历家之认识天道，也是一个认识过程，所谓“不能历久而不差，……历家之因其差而议更改也”（同上）。因此，人类在某一时代对于自然法则的把握，不过是一个“趋向”罢了。他说：

　　三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黄道、赤道，历家强名之以纪数尔。古今以来，合之为文质损益，分之为学业事功，文章性命。当其始也，但有见于当然，而为乎其所不得不为，浑然无定名也。其分条别类，而名文名质，名为学业事功，文章性命，而不可合并者，皆因偏救弊，有所举而诏示于人，不得已而强为之名，定趋向尔。（同上）

　　学诚极称庄荀“有关于明道之要”。他的哲学思想所以要“参取”庄荀，因为他们“每有得于大道之一端”。他的治学方法比当时的人更进步些，“辨证文字，但明其理，而不必过责其人”（同上卷七“文史通义”外篇一“与孙渊如观察论学十规”），他批评戴震，而主张不因人而排拒道理，他说：

　　戴氏好辟宋学，……谓其无异于释老。……仆谓当问其果类圣人君子否耳。……必斤斤而摘其如何近释，如何似老，不知释老亦人，其间亦有不能与圣人尽异者。宋儒于同志所见有歧，辄以释老相为诋毁，此正宋之病。（“与史馀村书”）

　　不研究思想内容之所以异同，而只看取其形式上的疑似，即动以异端斥人，这是中国封建学者的通病。所以他在“文史通义”中尝慨叹儒者之流愈尊孔而愈糊涂了，所谓“不知其实，但务推崇，则玄之又玄，圣人一神天之通号耳”，痛斥儒者门户之见愈深而蔽人神智愈甚（参看“朱陆”诸篇）。他的这种治学方法，自命为“参取”。

　　他在“匡谬”一篇婉转说明“参取”二字，为诸子异端抱不平之鸣。他说：孟子拒杨墨，必取杨墨之说而辟之，则不惟其人而惟其学。

　　故引杨墨之言，但明杨墨之家学，而不必专指杨朱、墨翟之人也。……彼异学之视吾儒，何独不然哉？韩非治刑名之说，则儒墨皆在所摈矣。墨者……历诋尧舜文周之行事，必藉儒者之言以辨之，故诸难之篇多标儒者，以为习射之的焉。此则在彼不得不然也。……然而其文华而辨，其意刻而深，后世文章之士多好观之。惟其文，而不惟其人，则亦未始不可参取也。（“章氏遗书”卷三“文史通义”内篇三）学诚自命“参取”百家之学。在天道观方面，他参取了老子、荀子。关于历史的自然演变，所谓器变事变而道亦变之说，他采取了法家“五帝不相复，三代不相袭，各以其治，时变异也”的理论。关于“学于众人”的实际生活，他采取了墨子三表“原察百姓耳目之实”的理论。

　　学诚的存在与思维论，在论到存在的物体时，他以为“未有人而道已具也”（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）。这“道”是和万物之义一样的，所以他在“匡谬”篇中说：盈天地间惟万物，屯次乾坤之义也。（同上卷三“文史通义”内篇三）这题然是指物质实体及其合法则的运行。他的这一命题，是唯物论的。这观点早已表现在清初王、黄、顾各学者论道器的言论中，学诚继承着这种传统。他说：“易”曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道不离器，犹影不离形。……六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述“春秋”之所以作，则云：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。……而儒家者流，守其六籍，以为是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣！（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”中）

　　他所指的器即客观的事物，所指的道即事理和物理，即所谓“道者万事万物之所以然”。有时他把气的概念与器的概念同视起来（与王夫之稍异）。他说“天著于人，而理附于气”，气即器，义颇明显。他说：

“易”曰：“神以知来，智以藏往。”知来，阳也；藏往，阴也。

一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，阴也。理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。（同上“原道”下）

　　由此看来，“道”不是不可知的东西，思维对于存在的“道”是可以反映的，所谓“藏往知来”或事范理昭的理性认识。道（法则）器（存在）的关系，不但是器先于道，所谓“道寓于器”（同上），而且是道因于器，所谓“道因器而显，不因人而名也”（同上“原道”中）这是唯物主义的认识论。因此，他批评宋儒，几与清初学者同其声气。他说：

　　夫子所言，无非性与天道，而未尝表而著之曰，此性，此天道也，故不曰性与天道不可得闻，而曰言性与天道不可得闻也。

　　所言无非性与天道，而不明著此性与天道者，恐人舍器而求道也。夏礼能言，殷礼能言，皆曰无征不信，则夫子所言，必取征于事物，而非徒托空言以为明道也。曾子真积力久，则曰一以贯之，子贡多学而识，则曰一以贯之，非真积力久与多学而识，则固无所据为一之贯也。……宋儒……以谓是（训诂名物）皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣，而其弊也，则欲使人舍器而言道。夫子教人“博学于文”，而宋儒则曰“玩物而丧志”。……宋儒之意，似见疾在脏腑，遂欲并脏腑而去之。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”下）学诚以同样的观点来说明事与理二者的关系。他继承清初学者的传统，提出“理在事中”的命题，他说：古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”上）事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。（同上“经解”中）其理著于事物，而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也。事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辨穷年，未有已也，而器固已无用矣。（同上卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）离“事”是谈不上“理”的。事理的关系是这样，“述事而理以昭，言理而事以范焉”（同上“原道”下）。换句话说，就是只有从事物中才可以认识事物的联结，因而得出掌握事物的轨范。学诚在这段话里，把理比作水，物比作器，恰和宋儒的比喻是相反的。他重视在事物变化中所应得出的结论，与王夫之比喻弓矢与射道的关系相符合。学诚的知识论首先承认了感觉的实在。他说：声色臭味，天下之耳目口鼻皆相似也。心之所同然者，理也，义也。然天下歧趋，皆由争理义，而是非之心亦从而易焉，岂心之同然，不如耳目口鼻哉？声色臭味有据，而理义无形。有据，则庸愚皆知率循；无形则贤智不免于自用也。（同上卷三“文史通义”内篇三“砭异”）学诚承认感性认识的知识论，基本上是唯物论。这看他论名实关系，就更可以明白。在这里，他也“参取”了诸子学术。“墨子”“经说”上，“所以谓，名也；所谓，实也”。“列子”“杨朱”篇，“名者实之宾也”。学诚也以为认识是实在的反映。故说：钦明之为敬也，允塞之为诚也，宪象之为宪也，皆先具其实，而后著之名也。（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”中）名者，实之宾也，类者，例所起也。（同上卷六“文史通义”内篇六“文集”）名者，实之宾，徇名而忘实，并其所求之名而失之矣。（同上卷三“文史通义”内篇三“黠陋”）名实论是关于认识过程中的最基本的理论。学诚的知识论的特色，更在于他给人类认识下的定义。“认识”，在他看来，是主观向客观效法的理论。他说：“易”曰：“成象之谓乾，效法之谓坤”。学也者，效法之谓也；道也者，成象之谓也。夫子曰：“下学而上达”。盖言学于形下之器，而自达于形上之道也。……平日体其象，事至物交，一如其准以赴之，所谓效法也。此圣人之希天也，此圣人之下学上达也。（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”上）他所谓“效法”，即媒介客观的实在，最值得注意的是媒介的过程，即“学于形下之器，而自达于形上之道”。因此他提出了包括“博古”、“通令”和“实践”的三种方法论。一、学诚认为“六经皆器也”，这些遗产都是人们应该接受或效法的资料。他说：观于生民以来，备天德之纯，而造天位之极者，求其前言往行，所以处夫穷变通久者，而多识之，而后有以自得所谓成象者，而善其效法也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原学”上）但博古是要由实践来检证的。所谓考证之学只是一种手段。故他接着说：故效法者，必见于行事。“诗”、“书”诵读，所以求效法之资，而非可即为效法也。（同上）因此，诵读工夫，仅是把古人的遗产或古人的经历，当做资料，来从事于效法自然的手段，如他赞周公“遍阅于自古圣人之不得不然，而知其然。”（同上“原道”上）所谓明乎“不得不然”，即他史学上所讲的渊源流变，这是最重要的效法之资。因为，在他讲来，虽周公天纵之圣，亦有“时会使然”之势，周公的经纶制作乃为周代的社会所决定。从整个历史上而言，这不过是他所谓之“定趋向耳”（同上卷六“文史通义”内篇六“天喻”），“此非周公智力所能也，时会使然也。”（同上“原道”上）学古人的经验，仅在于参考，“事变之出于后者，六经不能言”（同上“原道”下）。假使明辨了源流变化之道，人们也可能从古人得到印证，做出他们的时代所允许的结论。他所谓“综核前代，纂辑此类，以存一代之旧物，是则所谓整齐故事之业也”（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”上），但这却不能在死文献中就保证取得活的知识，而重要的是“推明大道，所以通古今之变”（同上）。二、博古所以通今；为博古而博古，是当时考据家的通病，这就是所谓“拘于泥古，则未见其能从时”。学诚说：所谓好古者，非谓古之必胜乎今也；正以今不殊古，而于因革异同求其折衷也。（同上卷四“文史通义”内篇四“说林”）学者但诵失圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩，而学为门奇射覆之资，不复计其实用也。……书吏所有之掌故，实国家之制度所存，亦即尧舜以来因革损益之实迹也。……君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微，则学为实事，而文非空言。……不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也，审矣！……故舍器而求道，舍今而求古，舍人伦日用而求学问精微，皆不知府史之史通于五史之义者也。……孔子曰：“生乎今之世，反古之道，灾及其身者也。”……夫三王不袭礼，五帝不沿乐。不知礼时为大，而动言好古，必非真知古制者也。……学者昧于知时，动矜博古，譬如考西陵之蚕桑，讲神农之树艺，以谓可御饥寒而不须衣食也。（同上卷五“文史通义”内篇五“史释”）今不殊古，因革折中之说，是无甚价值的。但他的“舍器而求道，舍今而求古”的批判则是当时有价值的方法论。三、知识若没有实践的标准，就成为空虚而无检证的东西。学诚说：以诵读为学者，推教者之所及而言之，非谓此外无学也。子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”夫子斥以为佞者，盖以子羔为宰，不若是说，非谓学必专于诵读也；专于诵读而言学，世儒之陋也。（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”上）观“易”“大传”之所称述，则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也。（同上“原道”中）学诚的知识论中有一个值得强调提出的特点，他不但敢于为子路辩护，而且以知识是从众人来的。他说：道有自然，圣人有不得不然。……圣人有所见，故不得不然，众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。……圣人求道，道无可见；即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）圣人之所知，正是在众人生活中所检证了的东西，不是离开众人的生活实践，而主观地悬理投入器中。故又说：“学于众人，斯为圣人。”（同上）这是乾嘉时代的光辉的命题！正所谓“大道之隐，不隐于唐愚”（同上“原道”中）。他又说明其所以要学于众人，在于“公是成于众人”，他说：古人于学求其是，未尝求异于人也。……夫子曰：“俭，吾从众；泰也，虽违众，吾从下。”圣人方且求同于人也，有时而异于众，圣人之不得已也。天下有公是，成于众人之不知其然而然也，圣人莫能异也。贤智之士，深求其故，而信其然，庸愚未尝有知，而亦安于然。而负其才者，耻与庸愚同其然也，则故矫其说以谓不然！（同上卷三“文史通义”内篇三“砭异”）其次，学诚论知识在于见之行事的检证。他说：极思而未习于事，虽持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也。（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”中）效法者，必见于行事。“诗”、“书”诵读，……非可即为效法也。（同上“原学”上）他主张的“必习于事而后可以言学”（同上“原学”中），正是颜元的传统精神，因此他痛斥儒者菲薄事功而只学孔子的不得已。他说：学术之未进于古，正坐儒者流误，欲法六经而师孔子耳。孔子不得位而行道，述六经以垂教于万世，孔子之不得已也。后儒非处衰周不可为之世，辄谓师法孔子，必当著述以垂后，岂有不得已者乎？何其蔑视同时之人，而惓惓于后世耶？故学孔子者，当学孔子之所学，不当学孔子之不得已。然自孟子以后，命为通儒者，率皆愿学孔子之不得已也。以孔子之不得已，而误谓孔子之本志，则虚尊道德文章别为一物，大而经纬宇宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。（同上卷九“文史通义”外篇三“与陈鉴亭论学”）再其次，学诚的知识论更有内容决定形式的论断。他说：成书易，则文胜质矣；取材难，则伪乱真矣。伪乱真而文胜质，史学不亡而亡矣！（同上卷一“文史通义”内篇一“书教”上）古之文质会于一，至战国而各具之质，当其用也，必兼纵横之辞以文之，周衰文蔽之效也。（同上“诗教”上）质去而文不能独存也。（同上卷三“文史通义”内篇三“黠陋”）夫文生于质也，……文生于质，视其质之如何而施吾文焉。……（同上“砭俗”）与其文而失实，何如质以传真也。（同上卷二“文史通义”内篇二“古文十弊”）离质言文，史事所以难言也。（同上卷十四“方志略例”一“州县请立志科议”）这样论“文”生于“质”的问题，也就是“形式”与“内容”的问题。他认定“文”与“质”有先后，认定“离质”不能“言文”，也就是认定“内容”决定“形式”；如果离开了“质”，离开了“内容”，所谓“文”即“形式”是空虚的。在形式主义的经学考证空气中，这一理论是进步的。学诚的这一理论，是基于他的史学流变观而来。他以为，内容在历史发展中是变化无穷的，故形式亦不能不随内容之变而变。他说：圣人制作，为之礼经，宜质宜文，必当其可。文因乎事，事万变，而文亦万变，事不变，而文亦不变，虽周孔制作，岂有异哉？（同上卷三“文史通义”内篇三“砭俗”）文生于质也。始作之者，未通乎变，故其数易尽，沿而袭之者之所以无善步也。既承不可遏之江河，则当相度宣防，资其灌溉，通其舟楫，乃见神明通久之用焉。……凡为古无而今有者皆当然也。……文生于质，视其质之如何而施吾文焉。（“章氏遗书”卷三“文史通义”内篇三“砭俗”）因此，他认为理的形式是柔性的，而事的内容是刚性的，学问是不能刚愎自用或主观自是的。他说：声色臭味有据，而理义无形，有据，则庸愚皆知率循，无形，则贤智不免于自用也。……治自用之弊，莫如以有据之学，实其无形之理义，而后趋不入于歧途也。（同上“砭异”）但学诚并不是薄义理而仅重经验；相反地，他正强调了人类的理性认识。他说“其礼则不过曰通于类也，故学者之要，贵乎知类”（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”下）。这是从墨子的知类的逻辑学演绎出来的。他反对不知类的推论，如果人们离开高级的思维活动的创造（所谓“自取之义”），他就斥为“是非因袭”。他说：知养生者，百物皆可服，知体道者，诸家皆可存。六经三史，学术之渊源也，吾见不善治者之瘴厉矣。（同上卷四“文史通义”内篇四“说林”）他以为知识如善养生。同样是经史子集，有的体会得当而“通天下之志”，有的只能习固其见，而人云亦云。因此，他首先反对宗派门户之见，这又是对于封建传统思想的抗议。他说：是尧而非桀，贵王而贱霸，尊周孔而斥异端，正程朱而偏陆王，吾不谓其不然也。习固然而言之易者，吾知其非真知也。（同上卷五“文史通义”内篇五“习固”）藉人之是非以为是非，如佣力佐门，知争胜而不知所以争也。故攻人则不遗馀力，而诘其所奉者之得失为何如，则未能悉也。（同上卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）文章经世之业，立业亦期有补于世；否则，古人著述已厌其多，岂容更易简编，撑床叠架为哉？（“与史馀村书”）吾见今之立言者，本无所谓宗旨，引古人言而申明之；申明之旨，则皆古人所已具也。（同上卷三“文史通义”内篇三“辨似”）乃有黠者易古人之貌，而袭其意焉；同时之人有创论者，申其意而讳所自焉。……盗名欺世，已非一日之厉矣。（同上）学诚说明“创见”是与因袭相反的，创见在于“学在是非之先”，因袭则安于是非的“固然”之中。他说：隐微之创见，辨者矜而宝之矣！推之不至乎尧桀，无为贵创见焉；推之既至乎尧桀，人亦将与因有之尧桀而安之也，故创得之是非，终于无所见是非也。……积古今之是非而安之如尧桀者，皆积古今人所创见之隐微，而推极之者也。安于推极之是非者，不知是非之所在也。……故于是非而不致其思者，历矜之创见，皆其平而无足奇者也。……然被尧之仁，必有“几”，几于不能言尧者，乃真是尧之人也；遇桀之暴，必有“几”，几于不能数桀者，乃真非桀之人也！千古固然之尧桀，犹推始于“几”，……故真知是非者，不能遽言是非也，真知是尧非桀者，其学在是非之先，不在是尧非桀也。（同上卷五“文史通义”内篇五“习固”）学诚所作“习固”一篇，和王夫之于庄学“因而通之”，“以合君子之道”的话是相类似的。他的“学在是非之先”的范例，重视了人类思维的发展，显然也是对于当时考据之学的抗议。章学诚基于这种进步的思想，反对当时束缚思想的枷锁，名为“古文十弊”，其中内容似乎是“新青年”时代文字解放的先驱。他的古文十弊是，一曰，“剜肉为疮”；二曰，“八面求圆”；三曰，“削趾适履”；四曰，“私署头衔”；五曰，“不达时势”；六曰，“同里铭旌”；七曰，“画蛇添足”；八曰，“优伶演剧”；九曰，“井底天文”；十曰，“误学邯郸”。在这里的反抗精神，也和培根反对“种族幻象”，“剧场幻象”，“市场幻象”，“洞穴幻象”同具有人文主义的精神，是清初大儒的优良传统之发展。学诚哲学中关于人性论的问题，显然接受荀子的理论。他强调了人类后天的“践履实用”，首先批评了性命的空谈。他说：性命非可空言，当征之于实用也。（“章氏遗书”卷八“文史通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）天人性命之理，经传备矣。经传非一人之言，而宗旨未尝不一者，其理著于事物，而不托于空言也。……性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文。其事繁而密，其功实而难。（同上卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）这几段话的意思是，人性善恶是不可以空谈的，而要从具体的人与事中来认识。他认为孔子并没有空谈性命，孔子的性命之理都在他所谈的具体的人与事之关系中。上面所引“原道”下批判“舍器而求道”的话，即指此事此义。学诚既然反对空谈性之善恶，因而他也不相信一般人所谓性是善的。他说：果形有一定之恶，则天下岂有无形之性？是性亦有恶矣。（同上卷八“文史通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）为什么说性有恶又有善呢？他认为这是由于后天的环境所决定的。他说：富贵公子，虽醉梦中不能作寒酸求乞语。疾痛患难之人，虽置之丝竹华宴之场，不能易其呻吟而作欢笑。（同上卷二“文史通义”内篇二“文理”）因为如此，学诚特别着重于“践形”，着重于“功力”，换言之，即着重于教育。他认为要有好的教育，人们方可以为善。荀子相信人性是恶的，主张人性的积习是需要教育的，所谓“伪”即指人为的工夫。学诚也说：荀子著性恶，以谓圣人为之化性而起伪，伪于六书，人为之正名也。荀卿之意，盖言天质不可恃，而学问必籍于人为，非谓虚诳欺罔之伪也。而世之罪荀卿者，以谓诬圣为欺诳，是不察古人之所谓，而遽断其是非也。（同上卷四“文史通义”内篇四“说林”）他认为人性是由坏境所决定的，但又最后以为人需要加上人为的工夫。这种论点是旧唯物论者的普通结论，例如十八世纪的法国唯物论者。他以为相信人性为善的人，如孟轲和玉守仁，也认为人需要“扩充”的工夫，需要“致”的工夫。假若不做“扩充”的工夫和“致”的工夫，还是无法为善的。他说：王氏致良知之说，即孟子之遗言也。良知曰致，则固不遗功力矣。朱子欲人因所发而遂明，孟子所谓察识其端而扩充之，胥是道也。（同上卷二“文史通义”内篇二“博约”下）学诚最后这样认定，不管秉性是善的也好，是恶的也好，都是空谈；归根结底，还是需要教育，需要践履的工夫。他说：人秉中和之气以生，则为聪明睿智，毗阴毗阳，是宜刚克柔克，所从贵学问也。（同上卷三“文史通义”内篇三“质性”）世有童年早慧，诵读兼人之倍蓰而犹不止焉者，宜大异于常人矣！及其成也，较量愚柔百倍之加功，不能遽胜也。（“章氏遣书”卷六“文史通义”内篇大“假年”）

　　秦王遗玉连坏，超太后金椎一击而解，今曰性理连环，全藉践履实用，以为金椎之解。（同上卷八“文史通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）

　　这样看来，学诚从为，不能秉性怎样，总是“贵学问”，需“百倍之加功”，“全藉践履实用”的：否则，即认为有所谓善性，也无法成为好人的。马克思主义者认为人类性是人类潛在创造的可能性之发展过程。马克思说：“认为人是环境与教育的产物，因而认为改变了的人乃是另一种环境和改变了的教育之产物，——这个唯物论（指机械的。——引者）的学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人是应该加以教育的。……环境的改变与人类活动的改变之一致，这只能看做是和合理地了解为革命的实践。”（“费尔巴哈论提纲”，裁“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，人民出版社一九五四年版，七二页。）学诚没有把问题讲清楚，类似于法国机械唯物论的学说。

　　总之，学诚的人性论特别着重于“践履”，着重于需要“百倍之加功”。他虽没有明白说出人性的科学理论，但他不相信性有一定的所谓善恶类概念，则是进步的，他只承认“人秉中和之气以生”罢了。这颇近似于王夫之的“性，日生者也”之说。