章学诚，字实齐，浙江会稽人，生于清乾隆三年（公元一七三八年），卒于嘉庆六年（公元一八○一年）。他生在专门汉学、不谈义理的时代，他的学问不合时好，以致他的言行，在死后一直被埋没多年。但也正是他，在那样的时代，发出了一种对汉学的抗议，部分地继承了十七世纪大儒的传统。所谓“部分地”，是说他的成就是在文化史学方面，他还不能全面地深刻地光大清初大儒的近代意识。他自己说：　　余仅能议文史耳，非知道者也。然议文史，而自拒文史于道外，则文史亦不成其为文史矣。因推原道术，为书得十三篇，以为文史缘起，亦见儒之流于文史，儒者自误以谓有道在文史外耳。（“章氏遗书”卷二十九“外集”二“姑孰夏课甲编小引”）

　　学诚所说的文史不外于道，其语气虽然谨慎，但他的这种文化哲学或文化史学的理论，便足以成为当时对汉学最出色的抗议，诚如他所说的“所撰著，归正朱先生（筠）外，朋辈征逐，不特甘苦无可告语，且未有不视为怪物，诧为异类者”（同上卷二十二“与族孙汝楠论学书”）。他在专门汉学的空气中，是遭受着异端之嫌疑的。但他自信不疑，卓然有见。所以他又说：

　　学者祈向，贵有专属，博群反约，原非截然分界……。由其所取愈精，故其所至愈远。……十年闭关，出门合辙，卓然自立以不愧古人，正须不羡轻隽之浮名，不揣世俗之毁誉，循循勉勉，即数十年，中人以下所不屑为者而为之，乃有一旦庶儿之日，斯则可为知者道，未易一一为时辈言耳。（“章氏遗书”卷二十二“与族孙汝楠论学书”）

　　学诚的“文史通义”，是他的代表作。他在“与汪龙庄书”中说：

　　拙撰“文史通义”，中间议论开辟，实有不得已而发挥，……然恐惊世骇俗，为不知己者诟厉。姑择其近情而可听者，稍刊一二，以为就正同志之质，亦尚不欲遍示于人也。（同上卷九“文史通义”外篇三）

　　他自三十五岁起开始写“文史通义”，至“稍刊一二”之年，中经二十四年的光景。因恐“惊世骇俗”，他只是“择其近情而可听者”刻印出求，当不能尽所欲言。而他的另一重要著作“校雠通义”不只不能全刻出来，而且原稿也被盗了。被盗的原因大可寻味。因为他这时正得罪了一个权贵，出走河南，很可能是为了他好为议论，招人诟厉，以致有人故意来同他这样捣乱的。

　　学诚言论风度的不投时好，见于李威“从游记”。他记朱筠事说：

　　及门章学诚议论如涌泉，先生（指朱筠）乐与之语。学诚姗笑无弟子礼，见者愕然，先生反为之破颜，不以为异。

　　使“见者愕然”的他的言论风度，是不合于乾嘉时代的世俗好恶的。学诚自己给钱大昕的信也说：

　　学诚从事于文史校雠，盖将有所发明，然辩论之间，颇乖时人好恶，故不欲多为人知，所上敝帚，乞勿为外人道也。……世俗风尚必有所偏。达人显贵之所主持，聪明才隽之所奔赴，其中流弊必不在小。载笔之士，不思救挽，无为贵著述矣！苟欲有所救挽，则必逆于时趋。时趋可畏，甚于刑曹之法令也。……韩退之“报张司业书”谓“释老之学，王公贵人方且祟奉，吾岂敢昌言排之？”乃知“原道”诸篇当日未尝昭揭众目。

　　太史公欲藏之名山，传之其人，不知者以为珍重秘惜，今而知其有戒心也。……今世较唐时为尤难矣。……若夫天壤之大，岂绝知音，针芥之投，宁无暗合？则固探怀而出，何所秘焉？

　　（同上卷二十九外集二“上钱辛楣宫詹书”）他在这封信里，把那种畏戒时趋的情境毕现出来。他所谓“达人显贵之所主持，聪明才隽之所奔赴，其中流弊必不在小”，可以说就是对于当代“专门汉学”的抗议。这时汉学的主持者正是康熙以来的文化政策执行者，奔赴者则是他所谓的利禄文士，这何尝还有清初学者活生生的气象容乎其间？这种风气，他在“文史通义”中更慨乎言之。我们仔细研究，几乎“文史通义”每篇都有反对当时“专门汉学”的议论。“原学”下篇曾举其要旨说：

　　天下不能无风气，风气不能无循环。……所贵君子之学术，为能持世而救偏。……风气之开也，必有所以取，学问、文辞与义理，所以不无偏重畸轻之故也。风气之成也，必有所以敝，人情趋时而好名，徇末而不知本也。是故开者虽不免于偏，必取其精者为新气之迎，敝者纵名为正，必袭其伪者为末流之托，此亦自然之势也。而世之言学者，不知持风气，而惟知徇风气，且谓非是不足邀誉焉，则亦弗思而已矣！（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”下）

　　这种史论虽然是一种循环论，但显明地是对于汉学风气而发的，因为他开头即云“世儒之患，起于学而不思”。清初学者并没有把义理、文辞和学问分家。即以博雅如顾炎武，也不过以考证为手段，而他所重视的是经世致用。炎武所谓“理学即经学”的主旨，是有所谓“当世之务”的前提的，这和乾嘉学者的经学来比较，的确是两个东西，不容混同。以经学挽救理学的空谈是一会事，而以经学只限于训诂名物又是一会事，手段并不就是目的。学诚把手段叫做“功力”。他说：

　　王伯厚氏……诸书，谓之纂辑可也，谓之著述则不可也；谓之学者求知之功力可也，谓之成家之学术，则未可也。今之博雅君子，疲精劳神于经传子史，而终身无得于学者，正坐宗仰王氏，而惧执求知之功力，以为学即在是尔。学与功力实相似而不同，学不可以骤几，人当致攻乎功力则可耳；指功力以谓学，是犹指秫黍以谓酒也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“博约”中）

　　学诚在“文史通义”“假年”篇，更明白攻击着汉学空气。他首先设喻说“学问之于身心，犹饥寒之于衣食也，不以饱暖慊其终身，而欲假年以穷天下之衣食，非愚则罔也。”最后他竟以“妖孽”二字痛斥汉学了。（注意：他之痛斥汉学，并不基于扶宋学，同时他也接受反宋学的传统，所谓“取其所以精”，因此，他是在正途上，而与方东树的“汉学商兑”在歧路上是相反的。）他说：

　　今不知为己，而骛博以炫人，天下闻见不可尽，而人之好尚不可同。以有尽之生，而逐无穷之闻见，以一人之身，而逐无端之好尚，尧舜有所不能也。孟子曰：“尧舜之智，而不遍物”，……今以凡猥之资，而欲穷尧舜之所不遍，且欲假天年于五百焉，幸而不可能也；如其能之，是妖孽而已矣。（同上卷六“文史通义”内篇六“假年”）

　　他更有两段明白的议论，因忌戒为怀，都编于“外篇”。他说：

　　或曰，联文而后成辞，属辞而后著义，六书不明，五经不可得而诵也。然则数千年来，诸儒尚无定论，数千年人不得诵五经乎？故生当古学失传之后，六书七音，天性自有所长，则当以专门为业，否则粗通大义而不凿，转可不甚谬乎古人，而五经显指，未尝遂云霾而日食也。（同上卷八“文史通义”外篇二“说文字原课本书后”）　　就经传而作训故，虽伏郑大儒不能无强求失实之弊。……离经传而说大义，虽诸子百家未尝无精微神妙之解，以天机无意而自呈也。（同上卷十三“校雠通义”外篇“吴澄野太史历代诗钞商语”）

　　第一段话，是对于“由字以通词，由词以通道”之说而发的。第二段话，更说到在六经之外去求道，也未尝不可。学诚把汉学最基本的知识——音韵学，作为少数专家之业看待，而认为离经的诸子并不是叛道的，指出他们也有“精微神妙”的见解。这样近代文化史学家的大胆言论，是继承清初学者的优良的传统精神的。

　　学诚以“立言之士，以意为宗”，在“文史通义”“辨似”篇针对了文章家、考据家有以下的批判：

　　学问之始，未能记诵。博涉既深，将超记诵。故记诵者，学问之舟车也。人有所适也，必资乎舟车，至其地，则舍舟车矣。一步不行者，则亦不用舟车矣。不用舟车之人，乃托舍舟车者为同调焉，故君子恶夫似之而非者也（程子见谢上蔡多识经传，便谓玩物丧志，毕竟与孔门一贯不似）。（同上卷三“文史通义”内篇三）

　　这段话有两方面的批评，一方面批评汉学永远在资舟车的旅途中，不知有其目的地，更不知知识“自在性”与“自为性”的发展，即是所谓“博涉既深，将超记诵”。另一面批评宋学永远站在此岸而遥视彼岸，不用舟车的工具而想冥造出目的地的景象。王夫之的知识论在这一点上有丰富的内容。学诚虽未引证过夫之的话，但含 有夫之时代的遗绪。

　　然而学诚的文史之学毕竟在当时的汉学封锁中不能成为显学，而且到了晚年他也只得变通一些自己的主张，和汉学妥协，故修志一事便成了他的主要工作（虽然他争修志的义例），在修志的樊篱里埋没了他的天才的发展。他虽竭力辨解真学伪学，但也不能不说，“君子假兆以行学，而遇与不遇听乎天”了（“章氏遗书”卷六“文史通义”内篇六“感遇”）。他更进一步说明其中的原因：

　　圣贤岂必远于人情哉？君子固穷，枉尺直寻，羞同诡御，非争礼节，盖恐不能全其所自得耳。……后之学术曲而难。学术虽当，犹未能用，必有用其学术之学术，而其中又有工拙焉。身世之遭遇，未责其当否，先责其工拙。学术当而趋避不工，见摈于当时；工于遇而执持不当，见讥于后世。沟壑之患逼于前，而工拙之效驱于后。呜呼，士之修明学术，欲求寡过，而能全其所自得，岂不难哉！且显晦，时也；穷通，命也。才之生于天者有所独，而学之成于人者有所优，一时缓急之用，与一代风尚所趋，不必适相合者，亦势也。（同上）

　　皮锡瑞引“四库提要”对于二千年经学得失的评语，解释说：“琐者，国朝汉学也。‘提要’之作，当惠、戴讲汉学专宗许、郑之时，其繁称博引，间有如汉人三万言说‘粤若稽古’者。”（“经学历史”）由理学的烦琐到考证的烦琐，其烦琐的对象不同，而拘束个性的独立发展，则殊无二致。学诚就在这个时候出来挽持风气，主张“以意为宗”“全其所自得”。他的代表作“文史通义”与“校雠通义”二书，即自命是颇“乖时人好恶”的（见前引）。我们仔细研究以上二书的内容，“文史通义”略当今日的文化史，“校雠通义”则当今日的学术史。他说：

　　人不幸而为古人，不能阅后世之穷变通久，而有未见之事与理；又不能一言一动，处处自作注解，以使后人之不疑；又不能留其口舌，以待后生掎摭之时，出而与之质辨。惟有升天入地，一听后起之魏伯起尔！然百年之后，吾辈亦古人也，设身处地，又当何如？……鄙人所业文史校雠：文史之争义例，校雠之辨源流，……皆不能不驳正古人。……古人差谬，我辈既已明知，岂容为讳？但期于明道，非争胜气也。（同上卷七“文史通义”外篇一“与孙渊如观察论学十规”）

　　“古人有未见之事理”这句话，在当时经学支配的世界是有力的抗议。故在他看来，宗许宗郑，都是一种自我的束缚；因为对于古人的差谬，今人是可以批评的。他对于戴震的“郑学齐记”有一篇“书后”，其中说：

　　戴君说经，不尽主郑氏说，而其与任幼植书，则戒以轻畔康成。人皆疑之，不知其皆是也。大约学者于古未能深究其所以然，必当墨守师说。及其学之既成，会通于群经与诸儒治经之言，而有以灼见前人之说之不可以据，于是始得古人大体，而进窥天地之纯。故学于郑，而不敢尽由于郑，乃谨严之至，好古之至，非蔑古也。乃世之学者，喜言墨守。……墨守而愚，犹可言也；墨守而黠，不可言矣。愚者循名记数，不敢稍失，犹可谅其愚也；黠者不复需学，但袭成说，以谓吾有所受者也。

　　盖折衷诸儒，郑所得者十常七八。黠者既名郑学，即不劳施为，常安坐而得十之七八也。夫安坐而得十之七八，不如自求“心得”者之什一二矣，而犹自矜其七八，故曰德之贼也。（同上卷八“文史通义”外篇二）

　　这可见他怎样地注重“自得”，而厌弃因袭了。他以为所谓“师说”，不过是“自得”之桥梁罢了。这是他著书的出发点。他说“文史之争义例，校雠之辨源流”，在他处又说：“史学义例，校雠心法，则皆前人从未言及，亦未有可以标著之名。”（同上卷九“文史通义”外篇三“家书”二）今更就学诚所著两书，分别评述于下：

　　一、“文史通义”之近于历史学，虽被近人所指出过，但“文史通义”之更近于文化史以及“文史通义”和“校雠通义”不能混同并提，却仍应加以研究。在这里，我们要首先弄清楚才是。学诚说：

　　郑樵有史识而未有史学，曾巩具史学而不具史法，刘知几得史法而不得史意，此予“文史通义”所为作也。（“章氏遗书”“外编”卷十六“和州志”一“志隅自序”）

　　吾于史学，盖有天授。自信发凡起例，多为后世开山。而人乃拟吾于刘知几。不知刘言史法，吾言史意。（同上卷九“家书”二）他的史识、史学、史法是指什么呢？而史意又是指什么呢？这些在他的学说中都有特别的意义，不可以随便看过。

　　学诚说：才、学、识三者，得一不易，而兼三尤难。……史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。孟子曰：“其事则齐桓、晋文，其文则史”，义则夫子自谓“窃取之矣”。非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事。（同上卷五“文史通义”内篇五“史德”）他更具体地说明义、事、文三者。他说：

　　夫事，即后世考据家之所尚也，文即后世词章家之所重也。然夫子所取，不在彼而在此，则史家著述之道，岂可不求义意所归乎？（同上卷四“文史通义”内篇四“申郑”）

　　由此看来，他所指的史事，为典章名物之考据。

　　史识，又是什么呢？学诚曾说郑樵“有史识而未有史学”，又说：

　　郑樵稍有志乎求义，……郑君区区一身，僻处寒陋，独犯马、班以来所不敢为者而为之，立论高远，实不副名。（同上）

　　学博者长于考索……，岂非道中之实积，而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。……言义理者似能思矣，而不知义理悬而无薄，则义理亦无当于道矣。此皆知其然而不知所以然也。程子曰：“凡事思所以然，天下第一学问人。”亦盍求所以然者思之乎？（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”下）

　　因此，他以为无史学之史识，就陷于立论高远，思而不学，义理虚悬而无薄，不能得其史义。

　　学诚详论史学，多见于“文史通义”外篇。他指出刘知几之得史法，以为“刘言史法，吾言史意；刘议馆局纂修，吾议一家著述，截然两途，不相入也。”（同上卷九“文史通义”外篇三“家书”二）这样看来，他的所谓史学重点在于所谓“吾于史学，贵其著述成家，不取方圆求备，有同类纂。”（“家书”三）但方圆求备又指什么呢？他说：

　　“易”曰：“筮之德圆而神，卦之德方以智。”间尝窃取其义，以概古今之载籍。撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来拟神也。藏往欲其赅备无遗，故体有一定，而其德为方，知求欲其决择去取，故例不拘常，而其德为圆。（同上卷一“文史通义”内篇一“书教”下）

　　方圆求备，表面上虽似指通史，所谓“概古今之载籍”，然实际上他的史学仅为文化史学，因为他说不必求备于方圆，而自能按义领会，所谓“知其所以然”。这可见，他的“史意”一名，略当文化发展史的理论，也即是他说的“议文史亦未能自拒于道外”。他说：

　　为所当然，而又知其所以然者，皆道也。……学术无有大小，皆期于道。……学术当然，皆下学之器也，中有所以然者，皆上达之道也。器拘于迹而不能相通，惟道无所不通。是故君子即器以明道，将以立乎其大也。（“章氏遗书”卷九“文史通义”外篇三“与朱沧湄中翰论学书”）

　　文求是，而学思其所以然。……服郑训诂，韩欧文辞，周程义理，出奴入主，不胜纷纷，神子观之，此皆道中之一事耳。未窥道之全量，而各趋一节以相主奴，是大道不可见，而学士所矜为见者，特其风气之著于循环者也。（同上“答沈枫墀论学”）

　　一个时代各有一个时代的风气，此不过历史发展的“一节”，而求所以然之理，则在于把握历史的“全量”或全链，而通其一般的义旨。这就是他所谓的史意。这一理论虽然有其形式的真理性，但这还是一种抽象的史意，也并不能依此就对于历史“知其所以然”的。他在“文史通义”内篇更明白地说：

　　史之大原，本乎“春秋”。“春秋”之义，昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子“义则窃取”之旨观之，固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之际，有以独断于一心。及其书之成也，自然可以参天地而质鬼神，契前修而俟后圣，此家学之所以可贵也。……若夫君臣事迹，官司典章，王者易姓受命，综核前代，纂辑此类，以存一代之旧物，是则所谓整齐故事之业也。开局设监，集众修书，正当用其义例，守其绳墨，以待后人之论定则可矣，岂所语于专门著作之伦乎？（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”上）

　　由这一段话看来，他所谓得“史意”之史学，表面上似乎略当所谓历史学，而实际上则仅及于文化史的形式理论。他依据这一理论，批判了当时“开局设监，集众修书”的四库馆。他曾有四库全书应重流变的建议，不被采纳。他对于王应麟之纂辑诸书，就露出了这种意思，他说“盖逐于时趋，而误以襞积补苴谓足尽天地之能事也。幸而生后世也。如生秦火未毁以前，典籍具存，无事补辑，彼将无所用其学矣！”（同上卷二“文史通义”内篇二“博约”中）此即暗射当时的考证之学仅以史事为足，而不知道史意更为重要。他给邵二云的信里更说：“学问为铜，文章为釜，而要知炊黍芼羹之用，所为道也。风尚所趋，但知聚铜，不解铸釜，其下焉者，则沙砾粪土，亦曰聚之而已。”（同上卷九“文史通义”外篇三“与邵二云书”）这一说法是比顾炎武采铜山之歌，还更进一步的。

　　章学诚的“史意”在形式上与“史观”是相似的。但他的史观不是历史唯物主义，而仅是一种环境决定人心向背的循环史论，同时含着唯心论的心理分析。并且学诚又有另外的东西，常混合于“史意”中兼谈，而且常占重要的地位，那便是他时常把历史学还原于文化史学（甚至学术史学）去说明。这是研读古书最应该留意的所在。例如，他论到“史意”，时常举风气循环的例子，他指的风气是学术的趋向，而此一趋向又不过是一时代的偏见。他所重视的史学便要克服这种偏见，而说明其风气变迁之所以然，这明明是着重在文化史的狭义史学，且更走向于精神的自我外现史论，所谓“智方神圆”就是这精神的极致。例子甚多，仅举一二于下：

　　高明者，多独断之学；沉潜者，尚考索之功。天下之学术，不能不具此二途，譬犹日书而月夜，暑夏而寒冬，以之推代而成岁功，则有相需之益；以之自封而立畛域，则有两伤之弊。故马班史祖，而伏郑经师，迁乎其地而弗能为良，亦并行其道而不相为背者也。（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”

　　中，此文是他答复“义旨”所举之例。至于高明与沉潜二者之循环论，乃一最错误的学术史的看法，当别论。）

　　天浑然而无名者也，……不得已而强为之名，定趋向尔。

　　后人不察其故，而徇于其名，……而纷纷有入主出奴之势焉。

　　汉学宋学之交讥，训诂辞章之互诋，德性学问之纷争，是皆知其然而不知其所以然也。学业将以经世也，如治历者，尽人功以求合于天行而已矣。……其前人所略而后人详之，前人所无而后人创之，前人所习而后人更之，……要于适当其宜而可矣。

　　周公承文武之后，而身为冡宰，故制作礼乐，为一代成宪。孔子生于衰世，有德无位，故述而不作，以明先王之大道。孟子当处士横议之时，故力距杨墨，以尊孔子之传述。韩子当佛老炽盛之时，故推明圣道，以正天下之学术。程朱当末学忘本之会，故辨明性理，以挽流俗之人心。其事与功，皆不相袭，而皆以言乎经世也。故学业者，所以辟风气也。风气未开，学业有以开之；风气既弊，学业有以挽之。人心风俗，不能历久而无弊，……因其弊而施补救，犹历家之因其差而议更改也。……风气之弊，非偏重则偏轻也，……非因其极而反之，不能得中正之宜也。好名之士，方且趋风气而为学业，是以火救火而水救水也。（“章氏遗书”卷六“文史通义”内篇六“天喻”）

　　学诚不讲道统心传，而由学术文化史家的眼光，把历代思想学业的变迁，认为“犹历家之因其差而议更改”，更以为是一种不得不然之势，是经世之学在时代发展中的一节，而时代一有变化，便使学业也必然“极而反之”（同上）。这一点，含着进化论和环境决定论的因素。在后面，我们将要具体地详述他的这一见解。这里所要指出的是，他的“文史通义”形式上好像历史学，而内容上则是文化史或学术史的理论。他说：

　　道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。……周公……适当积古留传道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成；则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。盖自古圣人，皆学于众人之不知其然而然，而周公又遍阅于自古圣人之不得不然而知其然也。……此非周公智力所能也，时会使然也。……君师分，而治教不能合于一，气数之出于天者也。周公集治统之成，而孔子明立教之极，皆事理之不得不然，而非圣人故欲如是以求异于前人，此道法之出于天者也。……后人……盛推孔子过于尧舜，因之祟性命而薄事功，于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论矣！（伊川论禹稷颜子，谓禹稷较颜子为粗；朱子又以二程与颜孟切比长短。盖门户之见，贤者不免，古今之通患。）夫尊夫子者，莫若切近人情，不知其实，而但务推崇，则玄之又玄，圣人一神天之通号耳，世教何补焉？（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”上）

　　学诚首论“道者，万事万物之所以然”这命题是唯物论的。按照逻辑程序讲来，必先说明此所以然之道如何贯彻于历史的合法则的变化。但他不然，接着便说明文化的起源，立世垂教的自然理势，而得出他所要说明的文化或学术史学，“不得不然”或“时会使然”之文化变革论。故他所论“不得不然之势”的史学，在内容上仅为一种文化史的抽象道理，尚不是历史学。且其环境决定论也限于形式，无力说明具体的历史。他的文化史学，最具特色的是，把神秘的道统论推翻，反对把圣人看做“玄之又玄”之神天通号，因而忘记治化流变不得不然之势。这一理论虽贫乏，但它是清初学者的优良传统，不但继承黄宗义“所谓浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也”（同上“浙东学术”），而且继承传山经子不分、五经皆王制的理论，更吸取了清初学者费氏父子的学术史的意见。学诚读了费锡璜“贯道堂文集”，曾深加赏识，说：“纵横博辨，闳肆而有绳准，周秦诸子无以过之。”（“章氏遗书”卷八“文史通义”外篇二“书贯道堂文集后”）

　　　二、“校雠通义”一书，因失于盗，现所存者仅系断片。按学诚著书的计划，好像是要继承“汉书艺文志”的传统，写作一部中国学术史大纲或通论，而发展“明儒学案”。他在叙言中说：

　 　枝雠之义，盖自刘向父子，部次条别，将以辨章学术，考竟源流，非深明于道术精微，群言得失之故者，不足与此。……今为折衷诸家，究其源委，作“校雠通义”，总若干篇，勒成一家，庶于学术渊源，有所厘别。（同上卷十“校雠通义”叙）　　学诚“辨章学术，考竟源流”之义旨，是合于学术史的初步工作，但还不能批判地总结学术的成果。他的书中皆商讨学术文献的渊源流别，而尤对于“庄子”“天下篇”与“荀子”“非十二子篇”的论旨深慕不置。按“天下篇”是中国最早的学术史论（作者并非庄周），首讲“诗”“书”“礼”“乐”先王之道的成立，次讲春秋缙绅先生的过渡儒学，末讲诸子“各得一察以自为方”的道术。这篇思想史论是古代的名著。荀子的“非十二子篇”是一篇总结古代思想的名文，对古代思想家作了一个有系统的批判。学诚既然这样推崇“天下篇”和“非十二子篇”，他在“文史通义”里面，对于诸子学术的评论，便超出汉以来异端的成见。他说：“诸子思以其学易天下，固将以其所谓道者，争天下之莫可加，而语言文字未尝私其所出也。……诸子之奋起，由于道术既裂，而各以聪明才力之所偏，每有得于大道之一端，而遂欲以之易天下，其持之有故，而言之成理者，故将推衍其学术，而传之其徒焉。”（同上卷四“文史通义”内篇四“言公”上）这是仿照“天下篇”的论断而立说的。他的思想中颇含荀庄的成分，故他说“荀庄皆孔氏专传门人”。（同上卷十二“校雠通义”内篇三“汉志六艺第十三”之一）学诚把“庄子”“天下篇”与“荀子”非十二子篇”并重，而特别推崇“天下篇”。他说：

　　“汉志”最重学术源流，似有得于太史“叙传”及庄周“天下篇”、荀卿“非十二子”之意，此叙述著录所以有关于明道之要，而非后世仅计部目者之所及也。（同上卷十一“校雠通义”内篇二“补校汉艺文志第十”之三）

　　六艺之书与儒家之言，固当参观于“儒林列传”。道家名家墨家之书，则列传而外，又当参观于庄周“天下”之篇也。盖司马迁叙传所推六艺宗旨，尚未究其流别，而庄周“天下”一篇，实为诸家学术之权衡，著录诸家宜取法也。观其首章列叙旧法、世传之史，与“诗”“书”六艺之文，则后世经史之大原也；其后叙及墨翟禽滑厘之学，则墨支（墨翟弟子）、墨别（相里勤以下诸人）、墨言（禹湮洪水以下是也）、墨经（苦获、己齿、邓陵子之属皆诵“墨经”是也），具有经纬条贯，较之刘、班著录，源委尤为秩然，不啻“儒林列传”之于“六艺略”也；宋钘、尹文、田骈、慎到、关尹、老聃以至惠施、公孙龙之属，皆“诸子略”中道家名家所互见。然则古人著书，苟欲推明大道，未有不辩诸家学术源流。（同上卷十二“校雠通义”内篇三“汉志诸子第十四”之二十二）这是“校雠通义”的中心论点，其价值在于继承周秦诸子的传统，显示出时代的新要求。但学诚所谓校雠，尚不同于今之学术史的编制，而是一种艺文学案，企图在群书汇编中，说明其中的源流变化。故他说：

　　古人著录，不徒为甲乙部次计。如徒为甲乙部次计，则一掌故令史足类，何用父子世业，阅年二纪，仅乃卒业乎？盖部次流别，申明大道，叙列九流百氏之学，使之绳贯珠联，无少缺逸，欲人即类求书，因书究学。至理有互通，书有两用者，未尝不兼收并载，初不以重复为嫌。……古人最重家学，叙列一家之书，凡有涉此一家之学者，无不穷源至委，竟其流别，所谓著作之标准，群言之折衷也。（“章氏遗书”卷十“校雠通义”内篇一“互著第三”之一）

　　群书既萃，学者能自得师尚矣。扩四部而通之，更为部次条别，申明象学，使求其书者，可即类以明学，由流而溯源，庶几通于大道之要，而有以刊落夫无实之文词、泛滥之记诵，则学术当而风俗成矣。（同上卷八“文史通义”外篇二“藉书园书目序”）

　　学诚主张“即器以明道”（同上卷九“文史通义”外篇三“与朱沧湄中翰论学书”），对于天文、地理、法律诸学之书，他说：

　　天文，则宣夜、周髀、浑天诸家，下逮安天之论、谈天之说，或正或奇，条而列之，辩明识职，所谓道也。“汉志”所录泰一、五残、变星之属，附条别次，所谓器也。地理，则形家之言，专门立说，所谓道也。“汉志”所录“山海经”之属，附条别次，所谓器也。（同上卷十一“校雠通义”内篇二“补校汉艺文志第十”之五）　　后世法律之书甚多，……就诸子中掇取申韩议法家言，部于首条，所谓道也。其承用律令格式之属，附条别次，所谓器也。（同上之七）学诚的道器论虽似把理论与实际分别对立起来讲，但敢于把自然科学和社会科学所要掌握的规律，和“道”的内容同等一视，则是大胆的言论。因此，他的编著方法，又重视“互著”和“别裁”，以期对古人的学说不至于因偏见而抹杀。他说“非重复互注之法，无以究古人之源委”（同上卷十“校雠通义”内篇一“互著第三”之四）；又说“得裁其篇章，补苴部次，别出门类，以辨著述源流。”（同上“别裁”第四）

　　由上面所说看来，学诚的“文史通义”为文化史的理论，“校雠通义”是学术史的概论。然因为二书都是“通义”，其内容也不是完全可以截然分开的，它们相互在“义例”与“源流”二者之间补充说明的也不少。以下，我们可以研究一下学诚所谓“通义”的意义。

　　“通”是指什么呢？他说：

　　通者，所以通天下之不通也。……通史人文，上下千年，然而义例所通，则隔代不嫌合撰。（同上卷四“文史通义”内篇四“释通”）

　　他所谓“通”在于认识人文的流变。他举例说明，后世学说因了不识“通”义，演变出鄙陋不堪的潮流：

　　训诂流而为经解，一变而入于子部儒家，再变而入于俗儒语录，三变而入于庸师讲章。不知者习而安焉，知者鄙而斥焉。而不知出于经解之“通”，而失其本旨者也。载笔汇而有通史，一变而流为史钞，再变而流为策士之类括，三变而流为兔园之摘比。不知者习而安焉，知者鄙而斥焉，而不知出于史部之“通”，而亡其大原者也。（同上）

　　他说，通有横通与纵通的分别。“取心之所识，虽有高下、偏全、大小、广狭之不同，而皆可以达于大道，故曰通也。然亦有不可四冲八达，不可达于大道，而亦不得不谓之通，是谓横通”。纵通指横通的集合，“用其所通之横，以佐君子之纵也，君子亦不没其所资之横也”，然而“君子不可以不知流别，而横通不可以强附清流”（同上卷四“文史通义”内篇四“横通”），由此可见，他所谓的纵通，即指史学。但这种史学是以形式逻辑的归纳法做方法，并不能认做历史科学。

　　学诚所谓通义之“义”，有时作“意”。他用“义”“意”之处甚多，并常用“春秋”之“义”，“有取乎尔”来说明，“义”即所谓“别识心裁”（“章氏遗书”卷四“文史通义”内篇四“申郑”），或所举太史公说的“好学深思，心知其意”（同上“答客问”上）。他在“答客问”三篇中批评比次之书、独断之学、考索之功，假设问答以说明“义旨”。他说：

　　无征不信，……今先生谓作者有“义旨”，……毋乃背于夫子之教欤？……章子曰：天下之言，各有攸当，经传之言，亦若是而已矣。读古人之书，不能会通其旨，而徒执其疑似之说，以争胜于一隅，则一隅之言不可胜用也。……“易”曰：“不可为典要”，而“书”则偏言辞尚体要焉；读“诗”不以辞害志，而“春秋”则正以一言定是非焉。向令执龙血鬼车之象，而征粤若稽古之文（即以“易”律“书”），托熊蛇鱼旐之梦，以纪春王正月之令（即以“诗”说“春秋”），则圣人之业荒，而治经之旨悖矣。若云好古敏求，文献征信，吾不谓往行前言，可以诚裂也；多闻而有所择，博学而要于约，其所取者有以自命，而不可概以成说相拘也。……诸子争鸣，皆得……一端，庄生所谓耳目口鼻皆有所明，不能相通者也；目察秋毫，而不能见雷霆，耳辨五音，而不能窥泰山，谓耳目之有能有不能则可矣，谓耳闻目见之不足为雷霆山岳其可乎？……专门之学，未有不孤行其意，虽使同侪争之而不疑，举世非之而不顾，此史迁之所以必欲传之其人，而班固之书所以必待马融受业于其女弟，然后其学始显也。……经生决科之策括，不敢抒一独得之见，标一法外之意，而奄然媚世为乡愿，至于古人著书之“义旨”，不可得闻也。俗学便其类例之易寻（按指比次之书），喜其论说之平善，相与翕然交称之，而不知著作源流之无似，此呕哑嘲哳之曲，所以属和万人也。（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”中）

　　这段文字，第一，说明通经必须贯经，单有文献是不行的，主要在于理论的综合。第二，说明诸子各家都有一得之长，宜就各家的学说，批判地吸取其所长。第三，说明专门家之言有独创之长，不能以其有偏向，就加以抹杀。第四，说明没有自我创造性的研究，便是因袭盲从，这就不是学问。综合他所讲的“义旨”的话看来，“义”即概括性的理论，他称之为心知其意的“自命”。

　　学诚所谓“义则夫子自谓窃取之矣”的说法，指理论体系，即所说“道有自然，圣人有不得不然”的理性认识。这里的“不得不然”的主观认识，是反映着自然的规律（道），而历史上一系列的理论便是适应“时会使然”的相对的认识。他的文化史学，在我看来，就在于企图说明历史中“时会使然”的一系列的认识，而“自命”“自取”其中“所以然”的流变，就叫做“通义”。他的“通义”的这样一种公式，虽然强调“自命”“自取”，有理性自己的活动的嫌疑，因而并不能把握着历史发展的“所以然之理”；但其观点在基本上是唯物主义的。

　　懂得了学诚的自命自取的公式，便不至于误解他的“义旨”为宋儒“义理一贯”的冥解，或惟主观是信的独断了。他对于自己非常自信，甚至说“吾于史学，盖有天授”，一看好像一位观念论者在那里发疯，但实际上则是不然的。他肯定了客观世界的法则，他说：

　　学也者，效法之谓也，道也者，成象之谓也。……平日体其象，事至物交，一如其准以赴之，所谓效法也，此圣人之希天也，此圣人之下学上达也。……士希贤，贤希圣，希其效法于成象，而非舍己之固有而希之也。然则何以使知适当其可之准欤？何以使知成象而效法之欤？则必观于生民以来，备天德之纯，而造天位之极者，求其前言往行，所以处夫穷变通久者而多识之，而后有以自得所谓成象者，而善其效法也。故效法者，必见于行事，“诗”“书”诵读，所以求效法之资，而非可即为效法也。（“文史通义”内篇二“原学”上）

　　因此，他的文史学的理论并不是自取自命的心裁，并不是唯识，反而是对于自然成象的效法，并借助于过去的资料（“诗”、“书”）和凭恃于自己的实践（行事），而把握自然（社会、文化）成象的变化关系。这一说法，在十八世纪是进步的，因为它坚持着唯物的观点，而反对唯心的空谈。至于他所谓“一如其准以赴之”的那种认识观点，便流于理性主义的范畴论去了。

　　我最初研究学诚的思想，不明白“言公”、“史德”二篇的命意，经过仔细推核，才知道他是把这二篇的内容，作为他的文史学的客观与主观的条件而规定的。

　　一、“言公”上中下三篇，在我看来，是讲文史学的人民性，这是客观的条件。在“言公”上篇，他从“诗”“书”六艺、诸子百家，直叙至汉初经学，都认为“古人之言，所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有也。”（同上卷四“文史通义”内篇四“言公”上）所以，“公”指人民性。他说：

　　志期于道，言以明志，文以足言，其道果明于天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也。……“敷奏以言，明试以功”，此以言语观人之始也，必于试功而庸服，则所贵不在言辞也。……

　　司马迁曰：“‘诗’三百篇，大抵贤圣发愤所为作也”。是则男女慕悦之辞，思君怀友之所托也，征夫离妇之怨，忠国忧时之所寄也。……诗人之旨……，言之者无罪，闻之者足戒，舒其所情懑，而有裨于风教之万一焉，是其所志也。……诸子思以其学易天下，固将以其所谓道者，争天下之莫可加，而语言文学，未尝私其所出也。（同上）

　　由这三段话看来，他所谓“义旨”的条件，必须效法古人“言公”的精神：观言试功，忠国忧时，激励风教，学易天下。因为有利于人民的言论，是通于家国的。他说：“琐细之言，初无高论，而幸入会心，竟垂经训。孺子濯足之歌，通于家国；时俗苗硕之谚，证于身心。其喻理者，即浅可深，而获存者，无俗非雅也。”（同上“言公”中）这里，他居然把人民的言论和圣人的言论都一样地列于可垂训的遗产里了。

　　所以，义旨在公，而非私业，是他很重视的条件，他所谓“读古人之书，贵心知其意”，也即指这样的义旨。他以为古人之书，其性质虽不同，但只要有言公的精神，都足以成一家之言。他更以为依据言公之意而治文史，就可以合理地批判古人。例如他说，“‘易’奇‘诗’正，‘礼’节‘乐’和，以至‘左’夸‘庄’肆，‘屈’幽‘史’洁之文理，无所不包；天人性命，经济闳通，以及儒纷墨伦，名派法深之学术，无乎不备。”（同上“言公”下）这里，他便和封建社会指的异端与正统的胡说，立于相反的地位。

　　二、“史德”篇所说的“著书者之心术”，在我看来，是讲文史学者追求真理的忠实心，这是主观的条件。他说：

　　……史德，德者何？谓著书者之心术也。……欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也；尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著书者之心术矣。而文史之儒，竞言才学识，而不知辨心术，以议史德，乌乎可哉？……气积而文昌，情深而文挚，气昌而情挚，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。……气合于理，天也，气能违理以自用，人也；情本于性，天也，情能汨性以自恣，人也。史之义出于天，而史之文，不能不藉人力以成之，人有阴阳之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也！……阴阳伏诊之患，乘于血气，而入于心知，其中默运潜移，似公而实逞于私，似天而实蔽于人。……至于害义而违道，其人犹不自知也。（“史德”）

　　这些话是对当时的学术空气讲的，他的“尽其天而不益以人”的命题，虽然讲追求真理的心术，实质上是反对主观主义的文史作者。他指出似公而实逞于私，似天而实蔽于人的作者，充其极是可以故意曲解真理而害义违道的。故他在“与史氏诸表侄论策对书”中说：“仆于学业，亦小有得，故平日言论，亦小有家数。又口谈笔述，初无两歧，或出矜心，或出率意，详略正变，无所不有，然意皆一律，从无欺饰，……生平惟此‘不欺’二字，差可信于师友间也。”

　　怎样就能坚持对于真理的忠实态度呢？他以为，要察自然之象，而防止“人心营构之象”这是检证真理的态度。学诚说：“有天地自然之象，有人心营构之象，……人心营构之象，有吉有凶，宜察天地自然之象，而衷之以理。”（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”下）反之，那些心术不可问而故意曲解真理的人，不是追求自然之理，而是追随风尚的驱使。他说：“好名之人，则务揣人情之所向，不必出于衷之所谓诚然也。且好名者，必趋一时之风尚也，……必屈曲以徇之，故于心术多不可问也。”（同上卷三“文史通义”内篇三“针名”）

　　由上面所讲的话看来，我们已经知道了他的文史学的要点在什么地方，知道了他的代表作“文史通义”、“校雠通义”二书所含主旨在什么地方，这是研究章学诚思想的基础知识。从这里我们也就知道，研究思想史，既不是如冬烘先生们之读书，以为古人一切言行都是今人的宝筏，也不是把古人当做今人和他争辩；主要的工作是要实事求是地分析思想家的遗产在其时代的意义，批判地发掘其优良的传统。

　　章学诚抽象地提出了文史学上的好多的理论形式，其中富有唯物论的因素，但这不是说他的理论是完全正确的，其主要的缺点表现在这一点，即一到了历史具体的例举方面，他就显得不够了，甚至陷入唯心论的方面去了。这是由于他的时代的局限使然，在社会的意义上也是反映市民的阶级自觉还在萌芽状态的缘故。我们将在下面逐项地把他的这些观点加以分析。